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> 第8部分-明末清初耶稣会文献
第8部分
、人性善恶之喻
利西泰譬人性於兼金，质本粹美，而或以造溺器，或以造祀器，则为善为恶之喻也。
第三十一节 戒杀
问：佛氏戒杀好生之德，洵足取欤？
一、因轮回而戒杀归谬
曰：戒杀为有轮回，有轮回则目今之禽兽，乌知其先世不为人乎？然必若此说，则不惟杀之不可，虽役使之亦不可也。
盖我所杀之兽，既不能保其先世，为我疏远离逖之人，而非我亲族、戚友。亲族、戚友杀之固罪，鞭责之、拘苦之，义独安乎？是服牛、乘马之礼，且将废也。
二、人难免杀生
１、因防卫而杀生
且佛氏非独戒杀家畜而已，虽虎、豹、犀、象，亦戒杀之也。而虎、豹、犀、象，实具杀人之才，我不杀彼，彼将搏噬人。
２、因驱逐而杀生
而或设为驱远之论，夫驱而远之，非以干戈，则以弓矢也，是终不免于杀之也。
３、因救人而杀生
佛氏疑禽兽之向为人而爱之，乃现备人体者，独忍视其伤而不救乎？欲救其伤，非杀禽兽不可。则戒杀之说，又安能充其类也乎？
第三十二节 斋戒
问：天教既不取佛氏之戒杀，何有大斋小斋之期？
一、斋戒的分类
曰：斋以清明志气，有功斋、有罪斋、有无功无罪之斋。
1、功斋
感主恩，思己慝，淡泊自责，不敢享世上丰腆，以赎我往愆，而用悦帝心，此功斋也。
2、罪斋
信有轮回，不敢肉食，则明拂物理，大背正典，此罪斋也。
3、无功无罪之罪
本性不嗜膻味，或行煦煦之仁，爱物过甚，不忍杀之，此无功无罪之斋也。
二、天教的斋戒
1、目的
天教致斋，大约克已自责之意居多。
2、方法
故大斋则减食，小斋则废畜物，止啖水族，并无茹素之事。且大斋疾病免，劳力免，乳妇免，老弱免，与释氏迥异。
三、斋戒的例证
夫孔子饮酒食肉，亦曰：“慎斋。”即今圜丘祀天，礼用牺牲，而先三日百官皆宿斋宫。则知圣贤致斋，非因戒杀明矣。
第三十三节 道家法术
问：若道家者何如？
一、采药炼丹之术无效
曰：采药炼丹，秦皇汉武竭天下之力以求之，而不能效，其诬可知。
二、飞符呼召之法虚妄
飞符呼召、驱役鬼魔更属魑魅，不足置辨。
第三十四节 道教与天教的永生
问：天教亦有肉身尝生之说，仙家议论或亦同此？
一、人不免一死
曰：天主生人，定之以死，虽大圣不免。
二、人俱得永生
所云肉身不死，乃宇宙既终，大审判后，无论善恶，尽人若此。
三、复活出于神能
顾欲于目今以私智求之，岂可得乎？复活尝生，出造物主神能变化，顾欲恃人力以经营之，岂不谬乎？
四、成仙之说证伪
１、尊行其说者应成其事
夫实有其理者，遵其说而行之，必能成其事。故循孔孟之言，必成圣贤；守孙吴之论，必致战胜。
２、习炼丹术者却无人成仙
今丹诀、炼术具在也，习者亦烦有徒，何以究无一人成仙乎？
３、引导之术弊大于利
惟引导修养，可冀延年、却疾，差或有之。然呼吸失术，反致损生。纵使得术，不过为形骸增数年之期。事甚鄙，无足矜羡。
第三十五节 白日飞升
问：道藏所载，白日飞升，如许逊真武之属，容或有之？
一、飞升之说自相矛盾
曰：按《旌阳传》，言逊拔宅飞升，鸡犬皆上。是欲为奇玮以骇人，不知适徵其伪也。据仙家之说，必数十年修养乃得成真。鸡犬何功，而食此报乎？又闻修炼者，欲避鸡犬。今鸡犬乃能飞升，何为又避之乎？
二、人物不能穿越宇宙天体
宇宙形势：天包火，火包气，气包水土。自此而上，二百六十里有奇为气域，进此即为火域。万物至火域者，莫不燃灭。禽兽宫室，可得历乎？且天体坚凝，惟神灵可以透越。一切负形滞质之物，何以入之？
三、道家传说大抵虚妄
１、真武的传说
故愈神其说，张其事，愈形其妄，露其诬。
⑴真武坠崖而死
俗云真武，乃净乐世子，殆非也。武姓刘名仪，河北真定人，修炼武当山中，授徒颇多。一日被魔鬼化美妇娱诱，不胜怒，拔剑逐之，时天大雾，咫尺莫辨，真武坠崖而死，散发跣足。
⑵传言真武升天
徒张厥事，驾言升天。时汉水有龟蛇为虐，未几而除，因言真武灭收之。
⑶魔鬼假其名象
魔鬼又假其名象，伪作灵迹，人主斯褒崇之矣。
２、成仙的传说
近世有贵家女私奔，厥父称为仙去，因作仙子传示人。今其书已入道藏，人咸信果有是仙矣。即此推之，道家所传，大抵皆伪撰也。
第三十六节 符咒
问:黄白飞升，犹涉玄幻，若张道陵符咒，至今屡有奇验，此属何解？
一、符咒是魔发奇显异
曰：此谓以魔召魔。盖背弃真主，从事妖巫，鬼魔之所甚愿也，非发奇显异，不足俾愚俗景附。
二、符咒未必应验
幸上主不许恶鬼尽其伎俩，故呼召之术，亦有应、有不应。
三、符咒是奸人通魔
原其所以奸人通魔自神，魔亦幸值此会，为诳陷世人之机。故付以符咒，为往来订号。
四、符咒是大魔驱小魔
其有被鬼物凭依，因乎召得驱除者，则缘魔力有大小。小魔虐人，听大者之命，不得不去。然一魔去、一魔进，后患弥甚於前。
五、天教驱魔之法
奉教之士，苟遇魔祟，秉诚画十字，呼圣号，虽巨魁无不碎胆遁潜者矣。
第三十七节 天神与魔鬼
问：何谓魔鬼？
一、天神魔鬼始本一类
曰：天神魔鬼，始本一类。天主未造天地，先造九品之神，厥数罔算，灵明粹美，无象无形。
二、魔鬼
１、魔鬼的由来
⑴天神叛逆
有最贵钜神，曰露济拂儿，见已才力倍大，起倨傲心，使诸神叛帝事已。诸神从之者，三分之一。
⑵天主施罚
天主施罚，置露济拂儿暨从叛诸神于地狱，贬为魔鬼。
２、魔鬼的行为
魔鬼失超性之好，而未失本性之美。其本所虽在地狱，亦许在世，刑戮恶人，试炼善人。凡发妖厉、依名象、扰志惑俗、惊人吓世者，皆魔鬼也。
三、天神
１、天神的居所
其强半则拒而不从，故处天享福。但论厥职，有运动诸天者、有持守国家者、有保引物类者、有获守生人者。凡物则一类一神守之，凡人则一人一神守焉。在天曰神，在地曰祗，而总之皆天神云。
四、天主圣母神魔之像
１、天主圣母有形有像
天主与圣母之像，实系圣容，相传至今。
２、神魔只有画像
神魔原属无形，不得已而假像以传之。
⑴天神的画像与含义
绘天神者，为少年之状，示其德性纯粹，万古不衰、不老。为鸟羽之状，示其神透，不疾而速、不行而至也。
⑵魔恶的画像与含义
绘魔鬼者，为险恶怪异之状，示其妒谋人类，贼害生民也。
第三十八节 城社山川与蜡烛祈赛
问：攘斥佛老，先儒以为快举，人人火书，至今犹称美谈，天教辟之诚是。至如城社山川、蜡烛祈赛，或亦古礼，未尽邪魅。
一、祭城隍之谬
1、城隍是天主攸命
曰：一郡一邑，皆有神守。则城隍者，亦天主攸命之神也。
2、城隍无柄世之权
古人祭之，殆报功之意。然听命于主，无柄世之专权。
３、刑牲謟祷
今谓其能福人、祸人，而刑牲謟祷，便属不论。
４、塑像取名
且更塑伪像，皆有姓名，以古人当之，渎经甚矣。
二、蜡烛祈赛之罪
１、祝祷邪神
至蜡烛祈赛，所祝者，皆伪号邪神。诬罔不伦，尽失古意。
2、不谢天主
夫人日受造物主之鸿恩，而不一致谢，反谢魑魅，尚不为罪乎？
第三十九节 祭祀关羽
问：狄仁杰巡视江南，尽毁淫祠，止存季札等四庙。则今之野庙、土神，其在可毁者多矣。若古来忠臣义士如关羽之属，似亦可拜？
一、帝王本旨是祭祀忠义
曰：帝王祀忠义，盖崇德、报功，使人景仰，不谓其能祸福人也。
二、世人之心是祈佑避害
１、求签答愿
今乃冀其佑、畏其害，求签答愿，已失先王本旨。
２、敬拜伏魔大帝
如关羽本汉将，诬赠帝天名号。则拜之者，为拜忠义之关羽乎？抑为拜矫诬之伏魔大帝乎？
三、祭祀关羽是举世伪崇
即强解曰：“吾敬其德，无祸福心。”
１、关羽非忠义独绝
则羽之为忠义，孰如伊传周召之更为忠义？舍伊传周召不祀，而必祀羽，岂非以举世伪崇之故乎？
２、关羽非品格超凡
且羽始为亡命，杀人报仇，特侠烈所为耳。终绝吴婚，激成大变，特刚直武夫耳。
３、关羽非忠诚无匹
独其始终为汉一念，凛凛千古。然一时之臣，如诸葛亮者，不尤愈于羽乎？舍亮不事，而必事羽，岂非以神威显赫之腾诳乎？余可类推也。
第四十节 关羽驱魔
问：神宗时，宫中有妖物为祟，见一跨马持刀者逐之，自称汉臣关羽，故有伏魔之赠，非罔据也。
一、关羽驱魔是以魔驱魔
曰：此谓以魔驱魔，前已言之。
二、魔鬼的本性
1、欲人奉己
盖魔本欲人奉己，然显其本相，人岂事之？故假古士名目，发为神奇，使世仰望，建庙，设像。俾愚俗趋附，则得遂其僭恣无忌之心，而人咸负背主事魔之罪。
2、假公济私
假公以济私，蚩蚩小民，几为恶鬼一纲打尽矣。
三、唯有天主能伏魔
夫魔力甚钜，神与人皆不能伏。惟造魔之天主，克制伏之。
四、称关羽为伏魔大帝之罪
今以伏魔之权归羽，是奉羽为主也。事羽之罪，岂在释迦道陵下乎？
第四十一节 文昌魁斗之祀
问：文昌、魁斗，儒生之司命，此似可事？
一、文昌不主功名
曰：世间万绪，皆上帝主宰。何独儒者功名，出自文昌？
二、文昌传说诞怪不经
按文昌出身传，七十二世为士大夫，诞怪不经。以当谐谈剧诨则可，讵得谓实有其事乎？
三、文昌魁斗星无神可祀
若云文昌系上天之星，则考天文家，文昌六星，在紫薇垣内，为将相之像，主武不主文。故《浑天赋》曰：“文昌拜大将。”且二十八宿，千万庶星，共丽一天，止有一天神运动，非各星皆有神守，则即星固无神可祀。魁斗亦然。
四、不可敬拜魁像
世俗所塑魁像，险怪异常。士子见此二种妖物，当亟碎之，可奉事之乎？
第四十二节 星辰之祀
问：古人祀天驷为马祖，安得云千万庶星并无神守？
一、星宿祭祀之谬
１、星宿非天神
曰：上主始造万物，各类皆付以神守，则固有护守马类之天神矣，但不得以房星当之耳。
２、舜不祭祀星宿
舜典禋於六宗，亦统祀一运星之神耳， 非星星而祷之也。
３、不可祭祀司民
后世尤可异者，则祀司民。夫天地万物，何者不为生民而设？顾独指一星焉，谓司民命而祀之哉？
二、人当专一事主
１、当事唯有真主
总之，惟有一万物真主，在所当事。
２、不必祭祀天神
天神虽系正类，但数烦，既不能偏识其名号，又不容偏有所择取。惟事天主，而百神皆包举乎其中矣。
３、禁绝其它祭祀
一切淫祀，固当弃绝。亦有社稷名祠，载在祀典者，而今人祀之，尽失古人立祀之初意，与淫祀正等，皆所宜禁。
第四十三节 天地之祀
问：古人立祀之初意若何？
一、祀天地之本义
曰：《中庸》云：“郊社之礼，所以祀上帝也。”则祀天祀地，总以报答上主鸿恩。而社稷之礼，则以酬生我百谷之泽，盖即其功用昭章处用事焉。
二、后人的误解
后人以稷为唐虞之臣，误矣。五祀之典，及于奥灶门溜，此等处所谓有神守。先王虽朴，不应若是之愚诬。
三、人人当以礼事天主
其意盖为天主本无所不在，举世无一人容不事。而事之之礼，则当因尊卑以定制。故天子则事之于天地焉、诸侯则祀之于山川焉、大夫士则祀之于门溜奥灶焉。
四、今人的曲解
今人言灶为司命。人以食为天，食非灶不熟，故以司命称之，非灶能司吉凶祸福之命也。
第四十四节 革新礼制
问：种种祀典，皆自古明王之礼，虽今人失其初意，岂可因仍演之误，并詈始作之非乎？
一、遵新命革新礼制
曰：当天主之未降生也，上主原容牲享，一切祭祀得其意，不妨存其礼。当天主之既降生也，天帝备有定典，循失意旧礼，不若遵维皇新命。
二、革新礼制以明其意
况民之蚩蚩，莫不以目之所不见为无，躬之所循习为真。岂能使向天地、日月、山川、社稷而拜稽之？
而曰：“我非事天地、日月、山川、社稷，而惟事其主乎？”故礼不革，则意终不明．
三、革新礼制之例
１、太祖废丞相
若曰：“此系自古立极之典，终属难废。”则丞相非古昔弼亮天工者乎？而太祖高皇帝以独断废之。
2、丘文庄撤孔像
孔子之像，非历代崇设者乎？而丘文庄建议撤之。
３、不举为尸之礼
子弟为尸，自古大礼，而今亦不举。
四、革新礼制之理
苛求诸理而合，反诸心而安，措诸事而有其效，虽千古铁案，不妨变置也。
第四十五节 废除祭祀旧礼
问：天地覆载，三光昭临，山川出云雨，社稷生百谷，皆有功于民者。祀之亦报功耳，岂遂获罪于主？
一、祭礼旧礼之旨
曰：此等之功，不在天地、三光与山川、社稷，而在造此天地、三光与山川、社稷之主。
二、祭祀旧礼之喻
譬父母备田土、置宫室以遗子孙，子孙绝不记父母之恩，而惟向田土、宫室而感谢之。有不取怒于父母者乎？即自解曰：“吾拜父母之赐，犹拜父母也。”则必不见父母之颜、不闻父母之训，无可奈何，而寄谢於攸赐之物，亦不伤理。既见其颜矣，既闻所以事已之命矣，而曰：“吾将拜赐物，岂不为罪哉？”
三、天主降生当革故鼎新
天主既降生为人，躬定昭事礼仪，则有遗像可瞻，妙典可守。一切祭祀旧礼。不必复用，亦不当复用矣。
第四十六节 祠庙敬拜
问：祠庙虽无祸福之权，但今人见戚友遗像，虽生平无德足取，亦必致敬，若祠庙间一跪一揖，岂遂伤理？
一、祠庙敬拜之喻
曰：譬有一不义者於此，或系知识，自当加礼。若一旦有无知之徒，误相崇奉，推为君王。兹时必将奋击之，可与众同推戴乎？
二、祠庙敬拜之实
今祠庙立古人像，咸以祸福故而祭，是误奉为主宰也，即推不义为君王之类也。
三、礼敬遗像与祠庙敬拜之别
故敬戚族友人遗像，正如与故人拱揖言谈。而不拜祠庙，正如乱贼淫僭，不可屈膝也。
第四十七节 神明显灵
问：尝见有释道神明能作灵显，预言未来、兴灾降福、祷祈得应者，何也？
一、人心向邪
曰：人心向邪，不认真主。
二、魔鬼作伪
１、魔鬼假借佛道
则鬼魔得以娱弄天下，伏藏佛道邪神像内，发语呈光，宣泄秘密。祭则免，否则灾。
２、魔鬼假借天工
假天工为己力，如水、旱、疾病，而拯厥危。实上主不忍澌灭下民，用施救护。
三、人受迷惑
1、人祈拜魔鬼
人因素向彼祈，遂误归功于彼耳。始缘人心所信向，而因势颠倒之。
2、人祈拜偶像
究之信向益深，虽无知土木，未尝现灵异者，亦畏亦事。
3、人不认真主
惟不认真主，故为所惑溺也。
四、人能辨识真伪
苟凭理细察，邪伪不难立见。
第四十八节 魔鬼诱人
问：天主有制魔之权，曷俾此等诳诱生民乎？
一、人有自主之权
曰：人有灵明，能别是非、辨邪正、察真伪。魔能诱人，不能使人必己信；能吓人，不能使人必己畏。其信、其畏，人自主之。
二、天主宠绥世人
且人修仁累义，为上帝宠绥。
三、魔鬼自绝于天
彼魔无缘得至，贪淫诈暴，自绝于天。譬如不义之子，见弃父母，自为匪类协，惑矣。
四、天主有制魔之权
然魔力甚大，计甚狡。倘上主不为遏抑，而使逞其谋，纵其力，则举世无一人得免厥网，而万物且久灭息矣。
五、天主许魔在世
１、使人爱望天主
世上有恶鬼足畏，人始爱望真主，冀其庇佑，亦不敢为不善，失帝欢心。
２、许其刑恶炼善
前云魔鬼本所，虽在地狱，亦许处世刑戮恶人，试炼善人，正谓此也。
第四十九节 择地葬亲
问：择地葬亲，是亦孝思。今斥风水，何也 ？
一、择地葬亲之正旨
曰：《孝经》云：“卜其宅兆而安厝之。”则相地之方面，取其高燥丰厚者，以安亲肤，自属正理。但以为子孙之遇合存焉，则谬矣。
二、择地葬亲不能福佑子孙
１、人死不能福佑子孙
人以形、神两者成身。死则神灵不登于天，即入于地。其瘗于土者形也。兹时形体隳烂，无觉无生，安从佑其子姓？
２、气也不能福佑子孙
或以为后先一气，自能致佑。则埋于冢墓之为一气，孰若膝下承欢之更为一气也？当其在世，虽极聪明才智，不克强福其孙子，况于枯骨又何从施佑乎？
３、灵魂与择地葬亲无关
如谓灵魂来施，则灵魂神物，又岂藉土力为旺衰耶？
三、择地葬亲不合古礼
据风水之说，起于郭璞。古之葬者，皆在城北，义取幽阴。若律以堪舆家之论，则人类之灭绝久矣。安得传千百年，有所谓郭璞者，起而为人讲风水哉。
四、择地葬亲不合经典
《论语》云：“富贵在天。”若择地可得富贵，则富贵在地矣。
五、上主不必择地赏罚
1、上主对地的主权
地者，上主之所制造也。
2、上主对人的主权
上主有尊人、贱人、贫人、富人之权。
3、上主赏罚与地气无关
不能自予，必待得地气而后予之，则是上帝且委赏罚之权于不灵之土，而初无自主之明矣。
六、择地葬亲非属孝行
古不择地，惟取安亲不顾利已。今人营墓，自便之意多，而妥亲之意少。孝不孝又当孰归？
七、择地葬亲证伪
１、古人并无风水之说
且风水之说果确，必非待后世始有也。有此天地、有此山川，便具此种道理。
２、古人葬亲不合风水之说
乃《孟子》云：“上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。”
３、古人并未绝后
方今之民，皆古人子孙也，当其委壑时，岂顾沙水龙穴，岂按方位向置？地脉有报应，不致绝后乎，何以至今多生民耶？故堪舆之谬，不待天学辨之。当孩童读《四书》时，固知其理之必无矣。
八、以疑信是有无之谬
若云上世此说未显，其理亦无；方今此说既行，其理遂著。则又以疑信定有无者。
1、有不因疑而无
夫实有之事，虽疑不能使之无。如愚者疑天地间无鬼神，岂能使天地间果无鬼神乎？
2、无不因信而有
实无之事，虽信不能使之有。如愚者信人物有轮回，岂能使人物果有轮回乎？
九、世人贪图名利之害
总之世人痴心，惟贪名利。闻言禄位，有法可致，无不惑溺。虽明晓断无其事，亦且姑试为之。孰知其大谬不然，无益于己，而获罪于天也。
第五十节 卜筮
问：卜筮所以开物成务，天教禁之，何也？
一、卜筮之理渺无凭据
１、上主默定吉凶祸福
曰：吉凶祸福，皆造物主所默定。
２、人不能推测未来之事
当其未然，虽鬼神不与知，人岂能预为推测？故但循人事之当然，以俟天命。此即素位之学。
３、卜筮不能测吉凶祸福
今或占吉而得凶，或卜凶而反吉。蓍龟之理，渺无凭据。
二、应当禁绝卜筮之法
１、卜筮多不应验
且古时人心敦朴，诚足动天，故迷於趋避，而或示之。后人机械变诈，奸伪极矣。佛像土神，诞妄甚矣。闻古之卜筮多应，今之卜筮多不应，此亦古所用，而今当废之明验也。
２、卜筮有害无益
且卜筮者，将以趋吉避凶也。万一有不义之徒，当得凶祸，亦将使之卜以幸免耶？
若云善人卜之则应，恶人卜之则不应，则非举世通行之法。况今世不善人多，善人少，则必不应者多，而应者少，何以卜为？
三、卜筮与人事
１、尽人事而后谋卜筮
《虞书》云：“官占惟先蔽志昆命于元龟。”洪范亦先谋及乃心、谋及卿士、谋及庶人，然后谋及卜筮。岂有舍人事，而专尚鬼谋者？
２、审时势而后假卜筮
盘庚迁殷，成王伐叛，皆审时度势不可或违，特虑愚民犹怀畏阻，故假诸卜协，以鼓舞之耳。
３、成大事而舍卜筮
故曰：“卜以决疑，不疑何卜。”古有取龟投地，而成大业者矣。况卜筮既同为鬼神之告，何以有筮从龟逆者？龟从筮逆者，岂鬼神亦二三其说乎？则知先王不过以神道设教，而非谓实足据也。
４、赴大义而不问卜筮
况义所当为，虽明知不利，不可不赴；义不得为，虽明知有益，不可苟往，又乌藉卜筮哉？
第五十一节 择日
问：禁择日者何？
一、时日无所谓旺衰
曰：纣以甲子亡，武王以甲子兴。兵事如此，凡事类然。
今有同日出行，而所至之遇合不齐；同日举婚，而后此之成败迥别。可知时日无所为旺衰也。
二、择日是人夺天机
风水择日，不思吉凶之宰乎天，欲以人谋夺天之机，有是理乎？
第五十二节 推命
问：禁推命者何？
一、时与命不同
１、时
曰：今之推命者，所据年、月、日、时耳。夫年、月、日、时，时也，非命也。
２、命
寿夭富贵贫贱，出於命耳，出於时乎哉？
３、命无定时
命者，造物所握，屡变不尝。岂有一定之约，某时为吉福，某时为凶祸哉？
４、时不可定命
古人有言：“长平十万，何必共犯三刑；南阳诸豪，岂曾俱当六合？”今有八字尽同，而穷通得丧大殊，足徵其诬也。
二、推命亵上主
且既知命定自上主，而欲以人测之，是以於穆浅近可窥，岂非亵天乎？
第五十三节 相面
问：禁相人者何？
一、相面依据人体
曰：毛窍骨肉脏腑官骸，自天子迄于庶人，原无少异。所异者，丰瘠黑白耳。
二、人体会有变化
然有昔癯瘦，而后肥泽者；昔无须而后多髯者；昔丰正方大，而或因一疾致残损者，
故曰：“居移气，养移体。”
三、相面并不可靠
孔子相似阳虎，黑王貌类太祖，岂有真据哉？
第五十四节 占天
问：禁占天者何？
一、天象与治乱无关
曰：日月薄蚀、五星凌犯、飞孛慧抡、云霞雾霭，皆天行自然一定之理，盛世有之，衰世亦有之，非治乱存亡所系也。治乱存亡，在君相之贤不肖耳。
二、天象与天气相关
惟推各星会合，以预知水旱丰欠，则天文家有此一种实理。
三、占天不能推测天意
然或理当获有年，而天主降祸兹方，使之欠收；理当致饥馑，而天主眷顾兹方，使之丰熟。超性事绪，又非可以推占得也。
第五十五节 占视卜择
问：占视卜择诸术，或本有其理，特上主恶人预泄其秘，故禁为之乎？
一、天主非恶人泄其秘
1、天主欲人知善为善
曰：合理之事，上主惟恐人不知，亦惟恐人不为。
2、天主不虑泄其秘
若曰：“有理而禁泄之。”则造物全能，讵不克自藏厥秘，顾被人知之，又虑人泄之哉？
二、占视卜择之谬
天教中数百万人，不择地、不拣日、不卜筮、不推相，未见彼祸烈而福馁。则知种种术数，皆无其理而为其事。
三、占视卜择之罪
以私智谬术，矫诬下民，而求达不可达之天命者也，罪莫大焉！
第五十六节 术数
问：种种术数，亦有一二奇中者何？
一、术数之中出于偶然
曰：此特偶中耳。愚者终日弯弓，必有几次入鹄，岂其伎能命中哉？
二、术数之巧多属妄传
然此等巧，应多属妄传。
1、李靖之事
即如李靖、刘基，世谓善天文占候。然观靖之破萧铣也，出其不意；其禽颉利也，攻其无备。不过料敌明，应变审而已。何尝有所谓推测占候哉？
2、刘基之事
刘基佐太祖定天下，先汉后吴，卒致夷灭，亦不过审强弱之势，中攻取之宜，何尝有所谓瞻云望气哉？
３、世俗妄传
世俗之尊之如此，而其行事顾如彼，岂非传之者妄乎？
第五十七节 圣贤与娶妾
问：三代圣贤，不禁取妾，天教禁之，何也？
一、娶妾非圣贤之德
曰：圣贤固有取妾者，但非圣贤之所以为圣贤也。
二、娶妾非效圣贤之法
法舜者，不法其温恭允塞，而法其有二女；法文者，不法其缉熙敬止，而法其备后宫。是为法圣贤乎？抑以文己之淫欲乎？
第五十八节 娶妾之是非得失
问：取妾固非圣贤之所以为圣贤，但亦无碍其为圣贤也？
一、圣贤娶妾无碍其家
曰：圣贤德行纯备，决不因妾以恣淫。且善齐其室家，不使庶嫡相争，伦理乖乱。
二、今人娶妾家变纷滋
今人取妾，则家变纷滋。妻生妒，妾恃宠，所生之子，虽名兄弟，实如仇雠。
三、一夫一妇之道
况物以反其始者为正，人类始生，本一夫一妇，则此自属正道。
四、古今娶妾比较
而古时人少德隆，天主亦不甚禁，故古教中，亦偶有二色者。今时人众，德衰，务生子而不务贞德。
五、娶妾是不正之罪
岂谓增人类，徒增不正之罪耳。
第五十九节 娶妾延后
问：“不孝有三，无后为大。”因无子而取妾，似未背也？
一、孟子的本意
曰：此孟子以释舜不告取妻之意，非谓人人尽以无后为不孝之大也。
二、无后为不孝之大证伪
如以无后为不孝之大，则必以有后为孝之大。
１、有后未必是孝
脱有筏，行之徒，多备姬媵，广厥继嗣，虽不顾父母之养，可谓至孝。
２、无后未必不孝
而一二竭力洗腆者，限于天命，不幸无子，乃反大不孝也。岂通论乎？
⑴妻死不再娶
今有妻死不再娶，虽无后，朝廷亦以义夫旌之，无詈其不孝者。
⑵不婚不宦之人
而不婚不宦，前史且立高尚之传，何独疑于一夫一妇之礼？
三、娶妾延后大乱伦理
且夫不可无后，妇独可无后乎？夫因无后，另取一妾以生子，妇亦可因无后，另私一夫以生子。
若曰：“夫与妇通，虽从他出，夫之子，即妇之子。”妇亦可曰：“妇与夫通，虽从他出，妇之子，即夫之子。”
或云：“男得兼女，女不得兼男。”此属吾侪私念，造物主生人，并无兹意。
四、《孝经》论孝
１、天子之孝
《孝经》论孝孔详：天子之孝，在于爱敬尽、德教加。
２、诸侯之孝
诸侯之孝，在于制节谨度。
３、卿大夫之孝
卿大夫之孝，在于非法不行。
４、士之孝
士之孝，在于资父事君。
５、庶人之孝
庶人之孝，在于用天因地。未尝鸣无后之罪。
五、娶妾非圣贤之旨
１、五伦之事
故五伦之事，初不待立妾以为名，则娶妾非圣贤正旨矣。
２、周公之礼
周公所以著之礼者，正缘人欲甚深，势难遽反，姑因上下以限多寡之制，犹孔子亦窜较之意云尔。
３、《大明律》
《大明律》中，年四十无子者，始准取妾。未四十而娶者，悉断离异。则妾洵不得已而姑假之者矣。
六、当安命以求福
１、子之有无系上主默定
况子之有无，全系上主默定。苟上主予之以子，则庶民一夫一妇，尽可子姓盈前；苟上主不予之以子，则富贵之家，姬妾满宫，而有不得嗣者矣。
２、娶妾未必有子
今娶妾未必有子，而徒违上帝之严命，何如安命而自求多福哉？
第六十节 祭祖与独身
问：不娶妾可也。若西士终身守童并不取妻，则免先祖祀，理难通矣。
一、先祖不须后人祭祀
１、世人须饮食
曰：世人缘带肉躯，故饥须食，寒须衣，渴须饮。
２、死人不待饥食
既死则脱肉躯，而存神灵。无饥无渴，不待饥食。
３、祭祖只为尽孝
则先祖岂藉后人祭祀哉？特子孙自尽其孝思耳。
二、独身非绝先祖三祀
且其兄弟各有继嗣，特绝一身之祀，非绝先祖之祀也。
三、天教与佛教独身不同
故守西士之说，但为克一己之欲；充佛教之类，且至于灭天下之人。其离家则同，而立教之旨则异。不诟彼而反疑此，何欤？
第六十一节 天教中的独身
问：天教原训人婚配，其守童身者何？
一、婚配是天教正道
曰：一夫一妇，此教中通行正道。
二、天教独身之用
１、祭司须独身
其有登高位、司祭祀者，必须贞洁。祭事不容一日不举，即一刻不容近色。
２、传教须独身
⑴无妻子以便传教
且无妻孥之累，更便远游敷教。微西士之童贞，吾辈得坐而闻道乎？
⑵视四海如一家
且彼视万民如一体，四海如一家，但使宇内之人类不绝，即吾之孙子绳绳。
三、天教独身之喻
况天下犹一身然，一身不可皆耳目而无手足，亦不可皆手足而无耳目。故天下不可无娶妻生子之人，亦不可无守贞傅道之人。
四、不应诟病天教独身
况今世俗之人，亦有贫乏而力不能婚嫁者，亦有孤僻而性不爱婚嫁者，不诟彼而反疑此，又何欤？
第六十二节 独身与人类灭绝
问：若人咸慕贞德而不娶妻，则人类不几绝欤？
一、教导与实际不符
曰：教人以贞，犹自淫者多，贞者少；教人以廉，犹自贪者多，廉者少。
二、守贞者只占少数
彼童身者，特千万之一二耳，无烦吾子作如是忧也。
第六十三节 人类起源
问：一夫一妇，人类始生之道若何？
一、天主造天地
曰：天主厥始，化成天地，六日而毕。
二、天主造元祖
１、亚当
爰取土造人躯，赋以灵性，名曰亚当。
２、厄袜
复取亚当一肋骨造为女躯，赋以灵性，名曰厄袜。是为人类元祖。
三、元祖的堕落
１、天主对人的安排
主置元祖于地堂，许以不死，期至升天。指一果，禁勿食。
２、人对天主的违背
元祖违禁信魔，超性美好，倏尔堕失。
四、罪恶的兴起
１、人都有原罪
凡我人类咸厥子孙，自出母腹便染厥污。
２、人的不幸
故世上含灵，往往愚者多于智者、恶者多于善者、忧患者多于安乐者。
3、犯罪非天主之意
岂上帝降衷之意则然哉？夫有所招之也。
第六十四节 原罪性质
问：一果之违，罪亦甚细，何降罚若是之重乎？
一、原罪违命背主
曰：罪迹虽轻，罪情则至重。先祖聪明，圣智，迥绝后人。明知上主之不可拂，而违命信魔，有背主之意，有匹主之心。
二、原罪如叛逆篡弑
譬之臣子，是谋叛逆谋篡弑也。罪尚有大于此者乎？
第六十五节 原罪后果
问：帝王之道，罚不及嗣，况于天主？元祖违命，元祖受罚可也，而因以传于后人可乎？
一、 原罪之喻
１、万民如同大木
曰：吾辈分此分彼，自上主视之，万古生民，皆同一类，辟如大木。
２、元祖如同其根
元祖二人，则其根也。
３、枝叶皆体其根
纳毒于根，则开花结枝，皆体是根之毒，理之自然，无足怪者。
二、原罪不禁人为善
１、人能奋励升天
况原罪流传，但夺超性之美，未失因性之好，人能奋励，卒致升天。
２、人能为善立功
且人染原罪，禀性虽少弱劣，然弱劣而能为善，则功德愈大。
三、藉原罪显明天主爱人
而天主爱人无己之心，亦於此大显也。盖使原罪不传染，则上主未必降生，即降生未必受难死。惟定义不容己之罚，而又愿自屈自苦以代赎之，则其爱我人类为何如乎？
第六十六节 耶稣降世救赎罪人
问：人犯罪，人自赎之可也，上主何必代为偿责？
一、人不能自赎其罪
曰：人类至卑，天主至贵。以人类之至卑，而获罪于至贵之主，则虽极至卑者之功德，不足以赎违背至贵之罪。
二、天主降生代赎
而天主甚爱吾人，又不忍听其沉沦也，故自降为人以代赎之。
１、天主三位一位
盖天主一性而含三位：一曰父、二曰子、三曰圣神。
２、耶稣降生
子以己之愿，奉父之命，繇圣神之功，于汉哀元寿二年，择如德亚国贞童圣女曰玛利亚者，取其洁血，造为人躯，畀以人性，而合于主之第二位。孕九月而生，名曰耶稣，译言救世，时冬至后四日也。
３、耶稣生平
居世三十三岁，固守困穷。卒受万刑万辱，钉十字架而死。死三日复活，居世复四十日，乃登天云。
第六十七节 耶稣是天主
问：天主宰制乾坤，既欲降生，曷不择取帝王之家而固守困穷乎？生死之权，上帝握之，乃至其身之不能保乎？则耶稣或有德之士，未必即天主？
一、耶稣不是自封为天主
曰：耶稣之为天主，非特自言之，亦非徒侣夸奉之。
二、耶稣是天主的徵兆
１、先知预言
其未降生也，有先知圣人，以预纪其事。如梅瑟、达味所载之类是也。
２、降生有徵
其将降生也有徵，如天神来报、牧童致敬、三王来朝、景宿告祥之类是也。
３、神迹奇事
其在世也有异，如命死者生、瞽者视、聋者闻、跛者走、驱魔拯疾之类是也。
三、耶稣困穷的玄秘
１、世人有三患
若夫甘处困穷，正属玄造秘旨。世人大患有三：一曰欲贵、二曰欲富、三曰欲安逸。欲贵生傲，欲富生贪，欲安逸生淫饕偷隋。
２、耶稣困穷以治三患
⑴砭傲
故耶稣以天主之至尊，而托体民家，砭我傲也。
⑵药贪
擅天地万物之富有，而反居穷约，药我贪也。
⑶制我淫饕偷惰
以全能全智之赫奕，而备尝险阻艰难，刺我淫饕偷隋也。
３、耶稣困穷以示天主旨意
又以示一切世福，原上帝之所不取，又以便齐民景从听训，又以为后日受难地。
三、耶稣受难的玄秘
故其被难也，非不预知也，亦非不克避也。
１、耶稣预知其难
当未受难时，屡与厥徒言之。
２、耶稣能避其难
及恶党率万众至，耶稣曰：“觅谁？”曰：“觅耶稣。”耶稣曰：“我是哉。”“我是”之言出口，万众即仆于地。
３、耶稣甘受其难
则耶稣固能立除害已者，惟欲代赎人罪，故甘志拘钉而不辞。
四、耶稣是天主的证明
夫力可驱灭仇雠，而反安意忍受，非爱人之至者能为之乎？论爱人之至者，孰如天主。故耶稣即无他奇迹，以为徵验，即此甘心受难一节，已足表其为天主矣。
五、耶稣受难是天主受难
然当知耶稣一身，原兼人与天主之两性。其受难，人性之事也。特以耶稣人性与天主相缔结，故亦谓天主受难耳。
第六十八节 唯有耶稣是天主
问：以生无人道，徵耶稣为天主也，则我前有后稷之事矣；以能行灵异，徵耶稣为天主也，则我前有吕严之事矣；以甘志被难，徵耶稣为天主也，则君子亦有致命遂志者矣；数者恐不足为验主之据。
一、耶稣降生独一无二
１、后儒误解后稷传说
曰：后稷之母姜嫄既为高辛世妃，得云无人道乎？ 既禖以弗无子，得不交媾而冀孕育乎？后儒误解诗意，遂疑履敏居然之说耳。
２、生于童身者仅耶稣一人
故生于童身者，万古止耶稣一人，其他言不感而孕者，皆虚罔也。
二、灵异奇事独一无二
１、仙家灵异，原属伪撰
若夫所传仙家灵异，原属伪撰。
２、圣人不能与耶稣相比
惟天教圣人，亦有起死愈疾之事。然皆托上主之佑，仗十字之能而为之，非如耶稣一举口而万有听命也。
3、圣贤不能行灵异
盖论吾人本性，虽到圣贤地位，原不能俾死者复生、瞽者复明。故尧、舜、周、孔，擅圣人之称，并无种种灵异。
４、灵异奇事是天主权能
此等灵异，自属造物权衡。特缘纯修者，暗然默藏，不暴厥善。天主欲彰显之，故假以圣绩耳。
三、耶稣之死独一无二
１、忠臣迫于时势而死
若乃忠臣抗节、孝子死义，咸因时势无可奈何，遂不惜以身赴之，非能却而故就也。
２、耶稣能却而故就死地
耶稣之被钉，所谓能却而故就者也。
四、耶稣之死开启天门
故十字架，称为天门之钥、万德之表。吾辈奉之，如奉天主焉。
五、耶稣是天主证据
１、宗徒致力传教
敷教宗徒，初本椎鲁□ 夫。一经耶稣招取，皆成聪明睿智，开物成务之圣人。不烦学习，能讲万国语言，传命八极，虽刀锯在前、鼎镬在后，必欲申天帝之正教于宇内。
２、教人为道委命
其从教诸人，或遇暴君恶吏之沮杀，虽至愚陋者，亦甘为道委命，志不少屈，人力殆不至于此。
３、上主默佑圣教
迄今圣教大行，皆从剥击磨炼而出，非上主默佑，能遭千百年之摧阻，而不隳败乎？
４、典籍记载辩驳
总之，降生被难，理极渊微。西庠万种书籍，皆记载此；万种议论，皆辨驳此。
六、耶稣非自立为主
若耶稣以渺然一人，而突自称为主，或朋辈谬相推戴，则桀傲之徒，与封张仪为天帝者何以异？
第六十九节 耶稣的神人二性
问：天主既降生，则此数十载内，谁为宰制乾坤？
一、天主无所不在
曰：天主无所不在，其体充贯六合内外。当其未降，原在于世；及其降生，亦不离天。
二、天主与人的关系
１、天主降生是主含人性
特以巍巍上主，而接合于卑渺之人性，谦抑莫甚。
２、天主在天亦在人
故曰：“降生，非自上下下也。”
３、天主与凡人同在
且凡人之躬，天主亦在，而特不与之结合。如日光被物，而不系物。
４、耶稣是天主与人结合
耶稣之身，天主三位咸在。而与之缔结者，惟第二位。
三、耶稣兼天主与人二性
１、人不能赎罪
故但恃人性之德，则不克赎无穷之罪。
２、天主不能受难
而天主无形妙体，又无从受难。
３、耶稣受难为人赎罪
惟得一人而天主者，乃可为之。则耶稣不可不谓之人，亦不可不谓之天主也。
第七十节 末日审判
问：耶稣今登天矣，后将复来乎？
一、耶稣复来
曰：世界生道已竟，则复来审判万民。
二、天降大火
盖宇内尽期已至，天降大火，万物咸殄。
三、人皆复活
天堂之灵佥降，地狱之灵佥出，合于原体，遂皆复活。
四、善恶分判
耶稣来格自天，分判善恶。善同己升，恶悉入地。
五、永赏永罚
此复活之身，善与恶皆不复死，缘人必形神相合而后全。居世为善为恶，虽发自灵性，亦必待肉躯而后行。故先令灵性受苦乐之报，后则并其体而俱酬之。此皆耶稣所亲谕也。
第七十一节 复活与永生
问：灵魂不灭，以神体故。肉躯既以四行而成，有寒热燥湿不齐之情，相攻相克，必致溃败，复活常生，无乃悖物理欤？
一、永生
１、万物生灭皆赖天主
曰：万物皆天主造之而有，护之而存。若主不保持，虽神物亦归隳灭。
２、生死是自然之理
但论自然之理，则无形像者永存，负血气者必死。
３、永生是超性之理
论超性之理，虽能朽之物，亦可保之使不坏也。
二、复活
或疑已死之人，化为尘埃，何从取其原体？
１、生死不出天壤
则当思人以四行成身，有变化而无增减。死则气化归气、血化归水、肉化归土、热化归火。变迁游移，不出天壤之内。
２、天主复聚原体
天主向克自无造万有，今何难取人身之变迁游移于天壤间者，复聚为原体，而俾之永生哉？
第七十二节 审判
问：天主曷不于人方死，即俾复活受报，则信从者不益坚乎？
一、人死不宜立时受报
曰：灵性授命，形骸服从，自不宜一时被报。
二、审判以显明天主公义
且人各为赏罚，则其善恶不与众共知。
故俟人类相生之事既毕，举万古万方之民，合置一所，施厥陟降，然后以彰主至明、显主至义、昭主至公。
三、诚信天主功莫尚
况明睹复活之事而始信，反令人虽信无功。如信刀锯之伤人、饮食之养人，初何功之有。惟未见其事，但以此言出自天主，遂尔诚信不疑，则功莫尚焉。
第七十三节 先祖结局
问：闻天学而疑阻，罪固难逭。但其至此仅五十年前，此千百年之人，不幸无闻，将尽入地狱欤？
一、天教有三
曰：天教有三：有性教、有书教、有身教。
１、性教
性教者，予于赋畀之时，不学而知，不虑而能，所谓良知良能也。
２、书教
人多不能尽性，故于商祖乙时，遣天神付一大圣曰梅瑟者。以十诚，令普世遵守，若者上陟，违者下堕，此书教也。
３、身教
书教复不能率，故降生为人，躬为表指，万方丕变，此身教也。
二、未闻身教亦可升天
中华千百年来，即未闻身教，而性教与生偕具，能尽其性。即于赋畀之意无负，可得升天。
三、幸聆身教则尽性更易
虽身教种种妙义，亦不过多方补救，完其性分之本然而已。然吾人幸聆身教，则尽性更当易易。
第七十四节 天主与中国
问：自尽其性者，千百世一二人而已。我辈之德，未越乎祖父也，幸聆身教骎骎乎有上陟之望。先我而生者，数千百年之人， 其中尽多名流杰士，终未免下坠也。天主爱人甚矣，何不使此教早入中土，拯其覆溺乎？
一、天主定天教东传时日
１、天主至爱至智
曰：天主至爱亦至智，预知某国某时之人，虽闻教而决不能信。夫闻而不信弥增其罪，不若不闻之为愈也。
2、国人无心向奉
即今圣教流传，几遍两畿十三藩矣，真志向奉者，万不获一。前此蚤来，恐亦同是。
二、上主引而不强
１、上主之能
夫上主默变人心，俾惺悟前非，立时证道，诚反掌事。
２、上主佑人
然若此则善皆天主自为之，人之为善者，卒何功之有？故上帝佑人，但引之而不强之。
３、人心自择
从违主持，多系人心自为择决。
４、上主全知
人心之择决，主于无始时早烛之矣。
５、传教靠人
使目下无二三从事君子，恐此教至今不播入中土也。
三、人当及时信奉
１、勿增厥罪
虽然吾子既知未聆身教，不免下堕。今得坐闻，徼有天幸，倘复迟疑，能无弥增厥罪之忧乎？
２、靠耶稣升天
盖吾人升天，全恃耶稣赎之功。
３、遵行其礼
领其教，不遵其礼，则不能沾其德价。虽竭力修为，尽因性善事，亦不足以食超性福报。
四、天主不负善人
然天主至平，初不负世。万一有因性善人，亦自有术使必闻超性事理。东国一人认服真主，不同世俗之趋魔；修德行仁，不为世俗之不义。数百岁不死，人方怪之，及西士传教至彼，才领洗即逝。此其验也。
第七十五节 程朱的结局
问：假令程朱而在，亦信从此教乎？
一、上主拯救程朱
１、程朱有因性之功
曰：程朱有因性之功者也，则沾超性润泽无疑。
２、因性之功不足上陟
缘人无超性德，断不足上陟。
３、上主报以超性之功
而上主又不孤人因性美好，故必俾被超性鸿功以拯报之。
二、天主不救傲主之徒
万一程朱当日自恃分内为善已足，不肯信从身教。辟如帝王传播新诏，为之臣者曰：“受职之时，已闻命矣，何以诏为？”则其德行俱不足取，徒有一傲主自是之罪耳。
第七十六节 历代名儒的结局
问：论理固然，但历代名儒，实未闻身报究竟，厥灵安在乎？
一、天主提升德性全粹者
曰：使诸儒因性之功，全粹无缺，则临没时， 天主必命天神默示以超性事理，而掖之上升矣。
二、表里不一者未必被提
然吾辈徒观其外行耳。倘中有隐慝，亦未能保其必然也。
三、闻而不从者不得被提
若吾子德行未必如诸儒。纵使远过诸儒，而已闻圣教，尚怀犹豫，则当机负一傲主自是之罪，欲同诸儒默启之幸，岂可得哉？
第七十七节 华夷方域之辩
问：儒者之学，莫大于《春秋》，《春秋》莫谨于华夷之辨。身教纵有种种妙义， 其如来自殊域何？
一、华夷之辩
１、华夷之别可以改变
曰：孔子作《春秋》，夷狄而中国，则中国之，故楚子使椒来聘，进而书爵。 中国而夷狄，则夷狄之。故郑伯伐许，特以号举。
２、华夷之别不在地域
是其贵重之者，以孝弟忠信、仁义礼让也，不以地之迩也；其贱弃之者，以贪淫残暴、强悍鄙野也，不以地之遐也。
若必以方域为据，则是季札不足贤、范蠡不足智，令尹子文其忠不足称、繇余其能不足道也；
二、中土与大西比较
１、中土风俗不如大西
况大西诸国，原不同于诸蛮貊之固陋，而更有中邦亦不如者。道不拾遗、夜不闭户、尊贤贵德、上下相安，我中土之风俗不如也。
２、中土治安不如大西
大小七十余邦，互相婚姻千六百年，不易一姓，我中土之治安不如也。
３、中土学问不如大西
天载之义、格物之书、象数之用、律历之解，莫不穷源探委，与此方人士，徒殚心于文章诗赋者，相去不啻倍蓰，则我中土之学问不如也。
４、中土繁华不如大西
宫室皆美石所制，高者百丈，饰以金宝，缘以玻璃，衣裳楚楚，饮食衎衎。我中土之繁华不如也。
５、中土伎巧不如大西
自呜之钟，照远之镜，举重之器，不鼓之乐，莫不精工绝伦，我中土之伎巧不如也。
６、中土武备不如大西
荷戈之士皆万人敌，临阵勇敢，誓死不顾，巨炮所击，能使坚城立碎、固垒随移，我中土之武备不如也。
７、中士富绕不如大西
土地肥沃，百物繁衍，又遍贾万国，五金山积，我中土之富饶不如也。
三、大西非夷狄
以如是之人心风俗，而鄙之为夷，吾惟恐其不夷也已！
第七十八节 华夷文字之辩
问：语言文字不同，便有华夷之辨。
一、语言各有差别
曰：据语言文字别华夷者，犹向者方域之见也。
１、方言之别
必语言之为见，则吾越之方音，已不同燕赵之土语。得无南者指北为索奤，北者讥南为岛夷乎？
２、文字之别
必文字之为见，则方今之真楷，已不同上古之蝌鸟，得无前代詈后人以蛮貊，方今笑太初为戎狄乎？
３、义同形异
夫一义也，或为福，或为祉；或为厥，或为其。
４、音同字异
一音也，或以天，或以曳；或以缪、或以穆，同在诗书之内，已自参差各出。况处十万里外者，安能强之使同哉？
二、圣贤华夷相同
希宪、楚材，有辅夷猾夏之罪，万世而下，犹称为贤宰名臣，不以夷鄙之。况西儒之教，□ 则风俗悉如三代，人士必多圣贤。
三、当法夷狄之长
１、火器之法
国朝火器之法，得于交趾。
２、大统之历
大统之历，参用回回。
３、事天之学
何独修身事天之学，必固执己见乎？
四、华夷之同
况方域虽殊，无两天地、无两日月、无两昼夜，则亦无两主宰、无两赋畀、无两赏罚。故分夷、分夏，特井窥者，自生畦畛；造物视之，胡越原同一家。
五、正确对待天教
其言果是，其道果真，异土之传宣，即吾性命之昭戒。如其谬背，则桑间濮上，实出华响，吾岂听之哉？
第七十九节 传教士的品格
问：天地万物之自无而有也、中之有主宰也、人魂之不灭也、死后之永赏罚也、淫祀术数之宜禁也，皆可任理推测者也。若夫三位一体、降生钉死、复升活升天、原罪传染、神魔攸分、世界穷尽、肉身复生、以及西方种种之美，此俱非人意所能测，而全凭西士之传说。何以知西士之果正人君子，而其言决无谬乎？
一、以无求证
１、不爱馈遗
曰：知之有八证：一以无求证。凡为虚说以诳人者，必将济其所求也。西士自入中国，仅饮此中水，不爱馈遗。
２、无叵测之心
或因其澹泊无求，遂疑其所求者甚大，有叵测之心。试思百馀年来，先者死，后者老，积谋不发，更待何时？
３、无所谋取
况来此中者，二百余辈，初非一国之产，又将为谁谋乎？
４、不求得地
且大西洋，悬隔九万里，所谓得地不可守者也，而岂其然？
二、以节操证
１、坚守己说
一以节操证。凡为虚说以诳人者，未有不倚附权势，曲就人情者也。西士坚守己说，虽至亲厚，不肯稍融通宽假。
２、坚贞不夺
或以威焰逼之，坚贞如金石之不可夺。盖惟爱之有本，信之至笃，故至死而不变也。
三、以人品证
１、克己励行
一以人品证。凡为虚说以诳人者，非下流即奸佞也。西士终身童贞，克己励行，一昼夜间，对越强半。
２、正襟危坐
时时正襟束冠，闲居独处，无暴慢戏谑之度。嫉妒者用心窥伺，而终不得其一间之隙。
３、温厉恭安
言貌气象，蔼乎如春，萧乎若秋。接物恭顺，而无卑謟之容。所谓温而厉、恭而安者也。真圣贤之流亚，而岂为诳世举乎？
四、以冐苦证
１、甘冐多苦
一以冐苦证。西士才高学博，在本国可安享禄位，今辞其所必得之富贵，而甘冐多苦。
２、历尽苦难
⑴风波盗贼之苦
航海三年，则有风波盗贼之苦。
⑵学习语言之苦
始入中国，则有学习语言之苦。
⑶斥逐弄虐之苦
信从难必，则有斥逐刑虐之苦、
⑷讥讪玩侮之苦
仪度未闲，则有讥讪玩侮之苦。
⑸种种难言之苦
其他种种大苦，尚非口舌所悉，西士一一饮之如饴。
３、冒苦以证教
彼惟见大父母为真主、教为真教，故视四海皆兄弟。但得兄弟认大父母，即致命奚恤焉？天下岂有弃其身命，而为诳人之举者乎？
五、以谦忍证
１、不敢居师
一以谦忍证。凡为虚说以诳人者，未有不傲然自是，思图报复者也。西士谦柔自下，奉教之士，皆用宾礼，不敢居师。虽三尺童子、朴陋庸夫，见之如对先生大人。
２、宽容含忍
或谤毁之、侮辱之，甚至欲击、欲杀，皆宽容含忍，不萌报复之志。夫有如是诳人者乎？
六、以资粮证
１、日用靠本国传输
一以资粮证。凡为虚说以诳人者，必小人私为之通，国不与闻也。西士日用皆本国转输，岁岁不绝。
２、并无黄白之术
或疑有黄白之术，甚至求其术而不得，因图害之。其实不尔，岂有下士腾说惑民，而国中为之万里越险，馈饷继遗者乎？
七、以学术证
１、广闻博记
一以学术证。天下识见卑昏、学问寡浅之人，或得欺以理之所无。西士广闻博记，有穷年屡世不能究者。上自天载，下及物理；粗自象数，精及性命；皆因显测微，因固然而求所以然。
２、识见超越
真析理于茧丝牛毛者，则其识见，殆超越寻常万万者矣，岂有诬世之论乎？
八、以先后同符证
一以先后同符证。天主之教，自唐贞观九年，大秦国人已传入中土，名曰景教。与近世天学，若合符节。地之相去也，数万余里；世之相隔也，千有余岁，而议论如出一人。岂非断断可信者乎？
九、结论
繇此八者观之，西士果正人君子，而其言决无谬也。至于其中所称皆予目睹躯验，非传闻虚誉之辞也。
第八十节 决志信奉
问：今欲决志从事，当若之何？
一、当熟四种经言
曰：当熟四种经言，曰：《天主经》、《圣母经》、《十字经》、《信经者》。
二、固守十诫
讲明十诫，而定心固守之。
三、遵行礼仪
然后遵行天主所定礼仪。
四、受洗
大端有七，尤要者二：先领圣水，人能痛悔自新，而欲奉教，则传教者，外以水洗其额，示天主即以无形之水洗其心也。
第八十一节 洗礼
问：自新痛悔足矣，何必行此圣水之外礼？
一、不悔虽洗无益
曰：人不痛悔，虽洗无益。
二、不洗向善心怠
但罪恶去留，无形可见。苟不遵此外礼， 则心虽痛悔，未知罪之果去焉否也。或以为前罪盈积，作善未必有功，则向往之心怠矣。
三、洗礼有助于自新为善
１、洗则去除一切罪愆
惟遵此法，则明知自今一日宿愆顿除，可以自新为善矣。
四、告解
次则解罪，盖人既奉教后，或有误犯，则告于传教者，而求其解释。
第八十二节 告解
问：若人恃有此礼，犯而求解，解而复犯，是亦教人以偷之道？
曰：解罪者，出于吾心真笃哀悔之情，不欲以微渺之疵累其心，而痛切求去之，是明知罪之不可有矣，岂有故犯之理。不过一时偶不及简，而尤言疵行妄念遂有所起耳。
第八十三节 悔改与告解
问：若此亦自心痛悔足矣，何必告解？
一、不痛悔虽解无益
曰：心不痛悔，虽解无益。
二、不告解向善心怠
然痛悔而不行告解之礼，则亦未知罪之果去焉否也，将疑前失在身，迁善未必有益，而向往之志又怠矣。
三、告解之法
惟遵此法，则明知自兹以往积染悉除，当孜孜进修，期后之不致复坏者矣。
四、告解之法
１、祈主宠绥
是故旦而兴也，则谢上主一夜庇佑之恩，而祈其宠绥，使我今日无妄念言行，而克遵乎十诫。
２、谢主庇佑
夕将卧也，谢上主一日庇佑之恩，而默察此日之所言、所思、所行，果不犯十诫，则归功天主。
３、日新又新
更冀厥佑，使我日新又新。若有所犯，则诚心痛悔，誓后必改，哀求至赦，又详记其端，以凭日后告解。其外三仪，更属微妙，俟专书详论。
第八十四节 劝人力行奋勉
问：天主施如许大恩于人，而举世昧昧，不图所以报谢奉事之， 忍哉！灵魂之必不灭，死之必不可免，而不思预为之所，殆哉！一种有志好修之徒，亦欲了彻生死，而沉迷於佛氏之积说，不能反认大原，求真直路，犹北适而南辕也，惜哉！今而后予将谋所以小心昭事，修身俟命者矣。
一、为先辈遗憾
曰：多许人，不幸不闻正教，贸贸以死。
二、吾辈当力行奋勉
吾辈幸而明见万有之元始， 身后之究竟，苟不力行奋勉，其负罪有万倍于未闻教者矣。
第八十五节 劝人赶快信主
问：人有三疾：志卑识浅，溺于旧闻，甘作蚩蚩饮食之民，不克寻理辨事，求神灵真境，可哀也！亦有见道已晰，志委力靡，嗜欲纠缠，畏不即决，可鄙也！其若执拗自是，负才矜智，释徒仙侣，衣冠伪儒，可怒也，实可怜也！
一、当把握现在
曰：时者，天下之至宝。已去者不可追，将来者不可保，可用者特现在之片日耳。
二、当预备见主
且古今死者，往往壮者多于弱者，少者多乎老者。或早不及暮焉，或暮不及早焉。子不知上主何日取尔命，汝当处处候之可耳。
三、当及时信主
慎毋曰：“春秋鼎盛，徐徐改图。”
四、不可浪费时间
究恐悠忽玩日，失去好机。岁月已逝，空负主恩，永世沉伦，虽悔何及。吾子速决，则吾幸矣。
拯世略说
朱宗元
拯世略说题解
《拯世略说》是明清之际浙江的天主教信徒朱宗元在《答客问》问世后写成的又一部护教著作，故其著作年代当在1631年以后。作者字维城，号古越，鄞县人。1609年生，1646年贡生，1648年中举，其卒年不详。据林文英在前书序介绍，朱氏少年信教，见道超拔，精通天文，“务在修德”，“欲正人心”。他就完成了《答客问》时，年仅23岁（1631），可谓天纵其才。
《拯世略说》共142面，有自序，今藏在法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France)，古郎(Maurice Courant)编目为7139号。也藏在同图书馆古郎编目为 7140, 7141, 7242号; 梵谛冈教廷图书馆(Biblioteca Apostolica Vaticana)，文献编码为Borg.cine.335, 364号; Institut Vostokovedenija (Leningrad)亦有藏本，文献编码为D209/ b.3号。
朱宗元有感于人生短暂，命运多舛，人心不得“永久安顿处”，遂立志求道。遍观三教百家，但终无所获。后来，因信奉天教，才明白真道所在。虽然天学已有百万典籍，如何又要出一本呢？作者写道：“但小子既受造物主多恩，识所能及、口所能言者，何敢不竭其区区？始也好辩，为《答客问》行世。今标大义数端，曰《拯世略说》，大约详于彼者则略于此。夫天生蒸民，备之安所，其如陷吾民者之多也。既陷之后，亦不自知其为陷，而反以拯之者为非。若然，则虽欲拔之使出，彼或不肯举手待援，吾亦如之何哉？”写作此书，作者竭力传扬天主教教义，以期达到拯救“吾民者”的切愿。
朱宗元在介绍天主教教义时，通过“客有献疑于予者曰”、“客又进于予曰”等方式，将慕道友的问题提出来，然后通过问答的形式将问题引向深入，以便更好地解决中国人在信仰道路上的障碍。《拯世略说》分二十八个问题进行论述。通过其中前三个问题“学以明确生死为要”、“宇宙之内真教为一”、“物必返其所本”为第一部分，进行论述劝勉世人，返本归家，信仰天主，并阐述了天主教对人生的目标，宇宙的真谛，人生的归宿等问题的解答。其次四个问题“儒者独见大原”、“二氏不知尊天”、“天释不可相浑”、“为善不可无所为”为第二部分，是天主教与儒、道、释三教的交涉及论辩。作者认为，天主教与儒教在根本信仰上是一致的，古典儒教的精髓就是敬天事天，因此，儒者当返本归宗，事奉天主，敬拜耶稣。而佛、道二教则与天主教相反，不知敬天，悖理僭越。所以，不可随心所欲或灭意无为，而当立志为善，竭力爱主。第三部分包括“天主性情美好”等一共二十一个问题，系统地介绍了天主教的神学思想。其中包括天主论（八－九）、基督论（十）、人论及拯救论（十一－十五）、人间伦理思想（十七、十八、十九、二十、二十一、二十六、二十七）、修养论（二十二、二十三）、万物论（二十四）、天神论（二十五）和后世论（二十六－二十八）。
拯世略说目录
拯世略说题解 347
拯世略说目录 349
拯世略说自叙 356
一、寻求人生归宿 356
二、天学乃人生正道 356
三、著书以拯救世人 356
第一节 学以明确生死为要 357
一、生死重于贫富贵贱 357
二、神灵重于身体 357
三、总评三教生死观 357
四、天主为人生死之主 358
五、佛道不明生死 358
第二节 宇宙之内真教惟一 358
一、天主是生人之大父母 358
二、天主是天地之主宰 358
三、天主是造物主 359
四、当事奉天主 359
五、当奉天主教 359
六、天主教至真至福 359
七、奉异教不能得救 359
第三节 物必返所本 360
一、天主是万物本原 360
二、天主爱人至真至笃 360
三、人当尽心爱天主 360
四、爱天主是万德之纲 360
第四节 儒者独见大原 361
一、儒者见天地本原 361
二、人人皆可事天 361
三、太极非天地本原 361
四、耶稣是降生之上帝 362
五、儒者当奉天主教 362
第五节 二氏不知尊天 362
一、敬天是良知良能 362
二、道家尊天不合正理 362
三、耶稣不同于玉皇 363
四、佛氏僭越天主 363
第六节 天释不可相浑 363
一、佛不是天主 363
二、佛是无忌小人 363
三、天学与佛教绝不相伦 364
第七节 为善不可以无所为 364
一、为善须诚意 364
二、为善当正意 364
三、行事必有故 364
四、为善之志关乎善恶 365
五、为天主为上善 365
第八节 天主性情美好 365
一、天主是万有本原 365
二、天主自有永有 366
三、天主全知全能 366
四、天主三位一体 366
第九节 天地原始 367
一、中国不记天地原始 367
二、如德亚国记载天地历史 367
三、天主创造天地人物 368
四、人类背主犯罪 368
第十节 天主必须降生 370
一、耶稣降生辩疑 370
二、耶稣降生之意 370
三、耶稣降生之事 371
四、耶稣受难之意 373
第十一节 罪人之功无功 374
一、罪人的定义 374
二、罪人因一罪而受罚 374
三、罪人之善不得天报 374
四、人靠耶稣而升天 374
第十二节 义人之罪非罪 375
一、义人的定义 375
二、义人因告解而获赦 375
三、告解非苟且之门 375
四、告解补百密之一疏 376
五、罪大恶极者之告解 376
六、告解是圣功 376
七、世俗之人不知告解 376
第十三节 闻教与不闻教者功罪有辨 376
一、矜善丧善而悔恶灭恶 376
二、认主与不认主之功罪 377
三、闻教与不闻教赏罚 377
四、天主赏罚以盖棺定论 378
第十四节 祸福皆系上主 378
一、天主赏罚不以世法 379
二、天主赏罚至公至平 379
三、富贵贫贱由天主默限 379
四、天道福善祸淫 379
五、天主赏罚不尽在世祸世福 379
六、天主以祸福成人 379
七、祸福是人品衡鉴 380
八、鬼神无祸福之权 380
第十五节 死后必有赏罚 380
一、人是世上的客旅 380
二、死后必有赏罚 380
第十六节 赏罚迥别人世 382
一、地狱之苦 382
二、天堂之福 382
三、当虑人生归宿 383
第十七节 爱仇复仇说 383
一、当释怨而爱仇 383
二、不必私自复仇 384
三、当为主而释怨 384
四、释怨以求主赦 384
五、含忍以成君子 384
六、当因天主而释仇 384
第十八节 禁妾守贞之训 384
一、有明训则不可犯 384
二、娶妾延后不合正道 385
三、上帝恨恶娶妾淫行 385
四、西士守贞之意 385
五、西士守贞以利万民 386
第十九节 祀先当循正道 386
一、孝亲正旨 386
二、祭祖正旨 386
三、祭祖正道 386
四、祭祖邪说 387
五、当禁绝祭祖邪说 387
第二十节 世俗鬼神皆非 388
一、后人失先王祭祀之义 388
二、上帝主宰万物 388
三、诸神受命于上帝 388
四、一切归功于上帝 388
五、今世淫祀之非 388
六、感叹世人的无知 389
第二十一节 气质所以不齐 389
一、天命之性皆善 389
二、气质之说有三 389
三、心主善恶之权 390
四、气质无碍于成善成恶 390
五、三仇为灵魂之累 390
六、圣人克胜三仇之法 391
七、气质无碍于赏善罚恶 391
第二十二节 圣事寓奥于绩 391
一、领洗之礼 391
二、坚振之礼 392
三、告解之礼 392
四、圣体之礼 392
五、临死终傅之礼 393
六、神品之礼 393
七、婚姻之礼 393
第二十三节 神功万不可已 393
一、事天之功有二 393
二、诵祈之功 394
三、聚会之功 394
四、神功成就德行 395
第二十四节 空中自然变化 395
一、空中变化之俚谈 395
二、空中变化之正理 395
三、空中变化辟妄 397
四、雷霆击人非天主之罚 398
第二十五节 魔鬼能为变幻 398
一、魔鬼是堕落的天神 398
二、魔鬼网罗万民 398
三、魔鬼诱人之法 398
四、世人以讹传讹 399
五、格物理以决疑 399
第二十六节 轻弃世福为先 399
一、事天主正旨 399
二、后世真祸福 400
三、世福之念最怀人心 400
四、当以上帝鉴歆为悦 400
五、古君子远避世福 401
第二十七节 受苦为大吉祥 401
一、人因世福受骗 401
二、学道之士不恋世福 401
三、窘难是益德之资 401
四、成大德者俱不辞苦 401
五、罪恶皆因厌苦 402
六、经苦炼方可升天堂 402
七、事主之苦即是乐 402
八、怜悯世上罪人 402
九、普世无无过之人 402
十、救过不必辩华夷 403
十一、华夷之辩 403
十二、西士传道招人嫉恨 403
十三、西士变化风俗之志 404
第二十八节 天地之终有期 405
一、天地必有尽期 405
二、天地尽期之意 405
三、天地终尽之期 405
四、天地终尽之兆 405
五、天地终尽之日 406
六、天地不周而复始 406
拯世略说自叙
一、寻求人生归宿
余生平伏念人寿，最远不过百岁。百岁之身，岂非有尽？虽声名籍籍，功业盖世，总一时事，要当寻永久安顿处。又念一点灵明，迥超万物，断无与物同生同尽之理。自然暂谢，神魂永存。更念世间万事，不由人算意者，鬼神司之。然鬼神众矣，亦自有所从受命者。三教百家，参悟有年，颇悉梗概，顾终无真实、确当、了彻、完全之义，使此心可泰然自安者。
二、天学乃人生正道
及睹天学诸书，始不禁跃然起曰：“道在是！道在是！向吾意以为然者，而今果然也。向吾求之不得其故者，而今乃得其故也。”复获交大西诸士，益叹德行之纯全，至西士止矣；学问之覆博，至西士止矣。吾何幸而获闻兹理耶？先我而生者，几许豪杰，贸贸以生，昧昧以死。其间亦有自号为了生死者，究竟仍在迷途中也。吾何幸而获闻兹理耶？虽造物主于人无厚薄，在我不可不自谓物恩。窃用自喜，又用自惧。惧夫既达兹理而不全不粹，受责更倍于他人。
三、著书以拯救世人
复思吾身幸识此高明之路，岂忍听有众之沉沦？故不顾世俗拂耳，每每喜向人道也。虽天学典藉百万，振耸聋聩而有余，但小子既受造物主多恩，识所能及、口所能言者，何敢不竭其区区？始也好辩，为《答客问》行世。今标大义数端，曰《拯世略说》，大约详于彼者则略于此。夫天生蒸民，备之安所，其如陷吾民者之多也。既陷之后，亦不自知其为陷，而反以拯之者为非。若然，则虽欲拔之使出，彼或不肯举手待援，吾亦如之何哉？
古越朱宗元述
第一节 学以明确生死为要
一、生死重于贫富贵贱
宙宇之内，以贵贱与生死较，两者孰重？必曰：殆不侔矣。以贫富与生死较，两者孰重？必曰：殆不侔矣。濡毫墨者，去贱而求贵；迁有无者，即富而辞贫。当世必谓大能。独有人焉，毅然而谈生死，则不以迂讪，必以异斥。呜呼？人孰不爱己者哉？
二、神灵重于身体
而身生非生、身死非死。美衣食、华居处，则身生以顺；多子孙、营坟墓，则身死以宁。不知此非能爱己者也，爱藏己之器者也。计人灵之处于身也，不犹主人之处于室乎？使有人终日丹楹刻桷，而不恤其饥寒，则必以为大愚矣。彼勤其身而忘其神者，何异于是？虽有缶器，使置之危而必损，未有不求所以安之者。神灵非缶器也？乃不思所以置之，何哉？涉大海者，知有险阻，必预计舟楫资粮，趋避之事。生死之海，其为险阻也多矣，乃欲任一苇之所如耶？虽极愚钝者，虑必及此，稍有明悟，便思身后事大。所以修仙、坐禅，多属高明。
三、总评三教生死观
然二氏虽亦期彻生死，不过随人脚跟，总属贸昧，毫无把捉，胥归沦溺耳。譬如适燕赵者，向南而辕，厥志虽猛，而终不可至。何则？其向路差也。夫肉躯之苦乐，为暂苦乐；性灵之苦乐，为永苦乐。生前之荣辱，为伪荣辱。死后之荣辱，为真荣辱。苟使神灵上陟，此身虽刀锯鼎镌，未为无福。苟其神灵下堕，此身虽安富尊荣，不胜悲苦。然则生死一事，如何重大切要，可漠不寻讨，而误以耽空服气为定论哉？总之，生死一事，俗儒存而不论、二氏论而不确。存而不论，则理何由明；论而不确，则益以滋惑。今将求之《六经》，大旨虽有包蓄，而儒者不知所讲明。将求两《藏》，抑又渺茫无据，拂理悖情。若是，则将任吾性灵游移而无定，丧陷而不顾耶。抑将谓一死之后，无知、无觉，遂涣散而无所归着耶。过今不讲，将凭此隙驹之岁月，而徐徐以图耶。
四、天主为人生死之主
嗟夫！欲知器之久近者，必询诸制器之人；欲知途之遐迩者，必问之已经之士；欲知死生之正道者，必决诸生死之主。吾生也，谁为赋畀；吾死也，谁为收取。当其生，非吾欲生也，有授之生者也；当其死，非吾欲死也，有命之死者也。归之佛，佛且有生；归之仙，仙何尝不死；归之世俗之鬼神，鬼神自生而死者，皆不能自主，无智无愚。皆知天之生此民也，非苍苍之天生此民，而苍苍之天之主宰生此民也。既以天之主宰生我，必由天之主宰死我，且处置黜陟我。我又向何处问生死的确之道哉？余故曰：“惟天主命人生死之说为定论。”
五、佛道不明生死
若夫道家以修炼引年，不识形神贵贱，岂呼吸引导之术，谬谓可得长生也耶？则是琢其形以汩其神矣，固悖矣。至如释氏以明心见性，便得成佛。或问此心性，非天主赋与之耶？故存心养性所以事 天，佛氏惟不知事天，又欲屈天于其下，而使之事己。源头既差，溪径悉误。食天之粮，衣天之衣，用天生之口，而言逆天之论，悖更甚矣。而又乌足以得生死之定论哉？
第二节 宇宙之内真教惟一
一、天主是生人之大父母
昔余与人言天主之学，有人曰：予最不喜闻者，“天主”二字。予应之曰：然则吾子极恶父母之名乎？生我者父母，生父母者祖宗，生祖宗者天主也。天主非生人之大父母乎？
二、天主是天地之主宰
予又与人言天堂地狱之学，有人曰：才涉死后，便属异端，吾儒不道。予应之曰：然则吾子将永生于世乎？孔子言朝闻道夕死，非言身后乎？天下极愚妇寺，仰天地之变化，未有不肃然警惧，谓其中之有主宰者。虽误以神佛等为主宰，不过见解习俗所蔽，而其认有主宰一念，则由本来良知，不可泯灭，即此便为乾坤有主之证。
三、天主是造物主
夫二仪万类，不能自造，有造之者，恒言所云造物是也。既谓之物，天地亦物之大者耳，而更有造天地者。以其至尊无匹，谓之上帝。以其搏捖万有，谓之造物。
四、当事奉天主
以其主宰群生，谓之天主。夫天主生成化育，降衷下民，则大父也。归下有赫，降殃降祥，则共君也。不事君亲，世未有不罪之者。而大父共君之恩，百倍其功。即吾所谓君若亲，亦在其煦养鉴观之下，独敢弃置不事，岂非不忠罔上，悖理不孝之极者哉！今夫儒者不言死后，以为未始履其境，未始悉其状，即不容以意见所推测，轻置喙以滋惑，此正大为郑重，以俟乎得其传而能言者，非如异端之妄言也，而岂谓可置之不言哉！
五、当奉天主教
然则有得其传者于此，固不容不言已。予之所言，所谓得其传者也。余之所传，不自于人。苟自于人，仍属意见推测，未免有妄。余之所传，乃皇皇上帝，躬降而命之，圣圣相传，口口相述者也。上主生天以覆人，生地以载人，生万物以养人，而岂不立教以训人乎？吾人戴上主所生之天，履上主所生之地，用上主所生之万物，而奈何不奉上主所立之教乎？
六、天主教至真至福
凡设教者，皆迪人于善，远人于恶，而教术多端，悉由人立。人虽圣贤，其于天道玄微，识见定有所限，所谓及其至，圣人亦有不知者，则其为教，自未免微有缺陷处。惟天主一教，乃上主降生时，亲所指授，至真无谬，至备无缺。似至浅，实至深；似至简，实至足；似至易，实至难。举其概，庸夫亦可以与能；而极其微，虽上圣有所不克尽。由之者，可以得真福而免真祸；不由之者，即使绝世文章，弥天事业，与凡辞俗遁世，却声色，耽苦空，悉系绝源离根，而不能食报于天也。
七、奉异教不能得救
或曰：率异教之言而为善，岂不可以徼上陟乎？曰：夫教犹药也，药为有疾者施，不为无疾者施。教为有过者设，不为无过者设。人性皆受病者。惟畀性之主，乃能知其受病之故，而立教以药之，人虽率循他教，而不饮救性之药，岂能望瘳哉？故惟天主之教为真教也。
第三节 物必返所本
一、天主是万物本原
天下无无源之水，无无本之枝。天主者，固天地万物之源本也。
二、天主爱人至真至笃
造成形躯，赋我灵性，俾明睿尊钜，超绝万物。而又预备天堂真福，期人受享。迨至悲悯人世，罪恶深重，甘自隐屈，降生为人，受难至死，以辟万民升天之牖，以赎万世无穷之债。此则上主之全能、全智、全善。殚尽其慈，而慈恩洵莫尚已。夫惟天主爱人之心，至真至笃，不可复加。
三、人当尽心爱天主
吾人受恩于主，至大至普，不可限量。吾侪即致身致命，犹不足以仰答鸿恩万一。故一生之精力，当全注于此。而此处昧昧，虽他行俱全，未免为大阙陷。然则他行可不修乎？盖思他行如枝，得此一枝，或失彼一枝。
四、爱天主是万德之纲
故贞于色者，未必廉于财；足于仁者，未必全乎义。饮崇天主，若纲 之有纲，衣之有领，一挈而统体俱振，万目毕举矣。未有真心爱主之人，而行不可法，言不可信者。未有真心爱主之人，而临财苟取，临难苟免者。盖种种善事，皆天主命我为之，一有不全，则逆天主之命，而不得为爱主之至矣。故万善万德，不过成就其昭事功夫耳。
第四节 儒者独见大原
一、儒者见天地本原
百家之说纷然，而儒道独尊于世者，百家争其流，而儒者见其原也。是故有畏天命之说焉，有顾諟明命之说焉，有敬怒敬渝之说焉，有昭事昭受之说焉，有钦若灵承之说焉。其论道也，则曰：“大原出于天。”其论德也，首论“天命之谓性”，卒以天载之无声无臭为至。曰“维皇上帝，降衷于下民，若有恒性”，曰“明德者，人之所得乎天”，则皆言吾人性灵，赋自上主；与异端言吾心能主张天地者异矣。曰天地设位，圣人成能，曰用天之道，因地之利，则明知圣人不过于既有天地之后，为之裁成辅相；与异端言山河大地，皆心性妙明中所生之物者异矣。曰“天降大任于是人，必先苦其心志”，曰“天夺其魄”，曰“天牖其衷”，则明言上主有转移人心之权；与异端言真性自为主宰，毫不听命于天者异矣。曰获罪于天无所祷，则明知事物权衡宰自上帝，百神不得分其职矣。曰下学上达，知我其天，则明知朝夕存想，与天默契之为暗修矣。曰恶人斋戒沐浴，可事上帝，则明知一切人灵，痛悔自新，俱得奉事天主矣。
二、人人皆可事天
或以为事天之礼，唯天子举之，诸侯且不敢僭，况庶人乎？不知所云不得僭者，特郊社之礼耳，岂禁人稽首拜祷，疾痛患难之吁而呼也？即今普天之下，凡遇元旦长至，及婚姻一切吉凶之礼，不论贵贱，必先拜天，此岂号为僭妄？古人赵抃每夕焚香告天，亦岂以人臣僭拟天子乎？
三、太极非天地本原
大抵圣贤经史，其精义自与天学默合，而后儒诠疏，反多混淆。如太极生两仪之谓，试问太极有知觉乎？则必曰无有。太极有灵明乎？则必曰无有。太极能赏罚乎？则必曰不能。故闻祭上帝也，未闻祭太极。闻畏天命矣，未闻畏太极。太极者，最先之谓也。如草木之有种子，人物之有元质，天之所以为天，地之所以为地，是谓天地根，是谓太极。
四、耶稣是降生之上帝
或又曰，生天生地之天主，固与儒者所论无贰。若大秦耶稣之降生，恐不可以当上帝也。曰：子以端居凡九重为天子，巡狩方岳者非天子乎？古者天主未降，但祀无声无臭之上帝，即如天子端居时耳。方今天主既降，则必奉有名有像之耶稣，即如天子巡狩时也。
五、儒者当奉天主教
故在西汉以前，天主原未降生，宇内之人，因性本善，守我孔子敬天爱人之说，其道已足。西汉而后降生之主，阐发至义，更立新典，必悉遵其言说，乃为完备，圣经所谓新教是也。盖儒者知宰制乾坤之天主，而不知降世代救之天主；知皇矣荡荡之真宰，而不知三位体一之妙性；知燔柴升中之牲享，而不知面体酒血之大祭；知悔过迁善之心功，而不知领洗告解之定礼；此则天学所备，佐吾儒之不及，为他日上升之阶梯也。凡吾师法孔孟者，毋汩此独大原之性天也哉。
第五节 二氏不知尊天
一、敬天是良知良能
或谓含生负气之族，凡戴高者，孰不知天帝至尊至大，岂有腼然具此面目，而敢于侮慢天帝者，即道家亦奉昊天上帝为至尊，释氏亦报天地父母为四恩，未必尽背天学。曰：宇宙自然之理，实有之事，虽非传授，固可意悟，所以未闻天学之人，亦自知乾坤有主，即纵恣傲慢，不敢肆言天不足敬，此正良知之不容尽昧也。
二、道家尊天不合正理
若道家者，虽名尊天，而实不知所以尊天之理，彼既奉玉皇为昊天至尊，而又以三清列其上，将以谁为主乎？况玉皇乃汉末人，行事无实迹，即羽流不尽知，惟林灵素知之。而其封号，则出于宋朝亡国之君，此诬天也，亵天也，欺天也。谓之尊天，可乎？上帝者，独贵无偶，如国止一君，家止一长，道家一切神祗，多以上帝呼之，渎莫甚于此者。
三、耶稣不同于玉皇
或曰：玉皇人类，不可以当上帝，固也。彼降生之耶稣。独非人而天主者乎？曰：大不侔矣，耶稣降生事迹，有几千年前知之圣。以豫论其事。有千余年之圣迹，以后证其符；有数百万之典籍，以发挥其蕴；有几百万之贤圣，以弘敷其教。能使天地百神，咸若其命；能使被其训者，人心悉良，风俗尽美。故当耶稣未降，而人悬望；方降，而人景信；已降，而人愿足。道德神奇证之以万耳万目；天功圣诲，传之于万国万方。岂如汉末张仪，出于道君一梦，得于术士一请，妄以玉皇名号，追赠于千余年之后哉。
四、佛氏僭越天主
至于佛氏妄诞，较之尤甚。按释典行载，释迦行成，坐而受父母之拜，谓道尊故也。夫孝弟者，道之大端也，可屈生我者而使之拜我乎？此等倒行逆施，即史策所称乱臣贼子，亦少有为之者，尚谓其所立之教可从哉？是以道家之于天也，以人窃其号；佛氏之于天也，以人僭其上，窃则不当，僭则不容，皆无合于昭事旨也。
第六节 天释不可相浑
一、佛不是天主
或曰：佛之真性，无始无终，惟因救度众生，现身于西域。此与所称天主，无始终，无不在，而降生西土以救世者无异。认己氏曰：彼既称无始无终，天上地下，惟我独尊。则是主张万有之主也，便当名之以天主，不当名之以佛。主者，至尊莫尚，独一无耦 之称。佛则人具此性，比肩众矣。苟佛可以主张万有，人人皆有此性，则人人可以主张万有矣。一国两诸候，一国不治。四海两天子，四海不治。天地两主，天地不治。而况以多多主乎？
二、佛是无忌小人
且佛既无始，则一切人物之性，宜皆为彼佛所赋。乃佛书言众生真性，都是无始迁劫以来，不是佛赋之也。况形骸产于父母，灵性得诸赋畀，亦我辈中之一辈耳。其称真性无终始，因救度降世者，悉僭窃天主之似，为小人无忌惮之语也，可妄混乎天学哉！
三、天学与佛教绝不相伦
若夫天学言性，必本降衷，佛氏则认为自有。天学论物，必分等级，佛氏则混为一体。天学则千万卷书，惟归一旨；佛氏则教律宗，且分为三路。天学兢兢业业，朝夕省察，若鉴若临；佛家快乐逍遥。倒横直竖，究竟谈空。天学因其固然，必察由然，精义入神，駸駸上达；佛据现在自然，不究从来，想悟所及 ，认为实际。天学似浅实深，虽凡夫俗子，旦夕讲论可通，自此寻讨，奥义愈精；佛法似平实幻，令高明达士，参解不来，一明虚妄，懊悔无及。此皆绝不相伦者也。
第七节 为善不可以无所为
一、为善须诚意
听其言，高妙而可喜，求之而实不可行者，无所为而为善之一说也。夫无所为则灭意矣，大学教人诚意，亦禁其伪者耳，岂并其意而灭之耶。子曰：视其所以，观其所由。既见其外之善行，悉其起念之若何者，岂非问其为善之心，果何所为哉？故为善非但不可以无所为，实不能以无所为耳。
二、为善当正意
而但当于所为之中，辨其公私。即如学问者，惟志在干禄，其志则鄙矣。若欲聪明德性，日进高明，则自属美意。苟使并此念而去之，又何事学问乎？孝亲者，或以之沽名钓誉，或以为有利于身，此其私愿矣。若欲得父母之欢心，与期尽人子之职，则其发愿乃正大矣。然欲得欢与尽职，此二念者，独非所谓为也哉。
三、行事必有故
故行一事，必有所以行此事之故。制一器，必有所以制此器之意。制釜者，将以爨也。制戈者，将以御也。农夫力田稼穑，期于有秋。商贾蒙霜犯露，期于几倍也。
四、为善之志关乎善恶
故为善之志，约有五等，动于利而为善，与动于名而善，所谓丑意污其善行。好仁之美而为仁，好义之美而为义，此从德美起见者。以为善则加妍于吾性，不善则加媸于吾性，此从心性起见者也。
五、为天主为上善
若最上最美之念，惟在为天主而为善。以为凡吾蒸民秉彝之良，皆由生时帝天攸命，顺守，则合上帝生我之心；拂逆，则失上帝生我之意，一切修为，皆从惟恐获罪于天一念起。故爱亲，亦徵 其爱天主。爱君，亦徵爱天主。博施济众，亦证其爱天主。克己忍欲，亦徵其爱天主。此则心心息息，与上帝相关通，而为真主之所欲报也。苟不于此起见，则泛泛漠漠为善，亦何与天主事，而天主报之哉。譬如有人于此，为我而尽心竭力，我则酬之。若为他人而尽心竭力，吾岂代他人酬乎？
六、爱与畏高下有别
故我等教士，但当以爱天主之心，行爱天主之事，一念一言一行，惟期仰翕上帝之旨，而美报特其自至。此心从爱天主而发，则其所为也正矣。若曰我善，则天主且赏我以天堂，否则天主且罚我以地狱，此心从畏天主而发也，畏与爱，高下殊等已。
第八节 天主性情美好
一、天主是万有本原
万物不自有，恒受有于天主。天主则自有，而不受有于万物。万物不自存，恒赖存于天主。天主则自存，而不赖存于万物。不始而能始物，不终而能终物，不动而能动物，不变而能变物。其性情之尊贵，为无穷际之大。其品位之峻绝，为无穷际之高。其包涵之富有，为无穷际之广博。其存驻之无初无末，为无穷际之久远。其精微之难测难量，为无穷际之幽深。尽天下圣人，尽天上天神，假之无量时，相与形容测究，譬如以掌挹大海之流，安能罄其毫末哉。
二、天主自有永有
凡物皆有依赖，声色臭味，依于形也；识悟虑想，依于灵也。天主则纯神自立，德即其体，用即其性，而绝无依赖矣。凡物皆有流时，一为已去之流时，一为未去之流时。天主则前之无始，都为现在，后之无终，亦都为现在，而绝无流时矣。
三、天主全知全能
是以物物之性，性性之理，自无始时，皆藏于天主之意中，谓之元则。西文谓之意得亚，与天主纯体为一。后特取此所畜元则，因时授造。故万物既受造者，与天主为二，或有始无终，或有始有终，而所畜元则，永在主性，与其纯体，同为无始无终也。天主外所显之作用，欲如是以为之，则如是以为之，欲不如是以为之，即不如是以为之，存乎天主之意者也。
四、天主三位一体
若其内性之相生相发者，出于不得不然，自然而起。非欲然而作，故有三位焉。
1、第一位之美好
第一位曰父，第二位曰子，第三位位曰圣神。第一位明见本性无穷之美好，即生一肖己之像，与己纤悉不殊。
2、第二位之美好
而第二位已全得父之性以为子矣，如人对镜，即生一像于镜中，与己若一。但镜之照为外照，故像为虚像，照掩而像藏。天主之照为内照，故像为实体，照永不息。像永不灭，而成一对己之位焉。但非父有意生子也，如人对镜，非欲使镜中有像，明照之下，自不能无像耳。第一第二位相亲相爱，即自无始发一固结之爱情。
3、第三位之美好
而第三位己全得父子之性，以为圣神矣。如人胸中怀某人，即恍有某人在某胸中。但人之爱向于外，故思怀所成为虚物；想止，而想之所成随灭。天主之爱向于内，故爱之所成为真有，爱无时已，则爱之所成，亦无时已，而为一对己之位焉。顾非父子有心发圣神也，如人见极美丽之物，不必有心契慕，两好相值，自不能不乐赏矣。父之生量，已悉付于子，父子之发量，已悉付于圣神，故不可复加于三。然父不能遏其照使不生，父子不能顿其爱使不发，故必极于三而止。
4、三位一体
位虽三而体则一，同能，同知，同善焉。如体也，光也，照也，而止成一日。然天主非物可拟也，子虽由父，圣神由父子。但其生其发，不待俄顷，同为一无始之真主焉。所谓有原先后，无时先后也。而取人以降生者，第二位子也。凡超性之理，悉属奥玄，而此一端，尤为奥中之奥，玄中之玄。始之以格致之学，继之以天载之学，庶略可朗悟。而幼学者未克明透，但实心信爱，渐求解达可也。
第九节 天地原始
一、中国不记天地原始
凡物之理，皆可意测。惟往古事绪，历年多少，必待信史相传，非推测可悉也。《易》称伏羲神农，已不能详其姓氏郡邑，故删书断自唐虞，明前此悉茫昧难据矣。宋儒罗泌，乃取子家杂言，及道家之说，汇为路史。言自开辟至春秋二百七十万年。邵子元会运世之说，亦如更生五行，多牵强附会。至佛氏谓恒河一粒沙，为天地一启閤 。尤属诞妄。总之不获其传，任诸家创无根之说耳。
二、如德亚国记载天地历史
但万国史书，无记开辟事者，惟如德亚国存之。自有天地至今顺治之甲申，仅六千八百四十四年，中间复遭洪水之厄。洪水以前，人类已繁衍如今日，因其背主逆命。悉淹没之，仅存大圣诺厄一家八口。自洪水至今四千八百余年耳。开辟之距洪水，可二千余年。中国之有人类大抵自伏羲始，故一切制度规模，悉肇于此数帝。不然，后世百年之后，制作变迁，已不可纪岂前此有多多之年，其人悉愚，待神农始耕，黄帝始衣哉？
三、天主创造天地人物
1、天主创造天地有序
然天主不生天地于无穷之年，而生于数千载前者，正欲人知乾坤民物，皆属有始，皆属真主制造，而谦事主耳。若稽主作之序，六日而毕，天主能成万有于俄顷，而必需之六日者，欲其与后世物以渐成者类，使人知目今之化育，新新不竭，即向者生天生地之主之力也。其第一日，于静天上造九品神。神有顺主者，有逆主者，而善恶判升降定矣。升者谓天神，降者谓魔鬼。
2、天主创造始祖二人
六日之后，乃生人类，男女各一，男曰亚当，女曰厄袜。必天地万物备而生人者，正以示世上种种，皆为吾人而设。而造物者，安顿吾侪，委曲周至，人当感谢于无穷也。兹时人民未有，仅生二人者，欲万古生民，咸知同原而出，相爱如昆弟也。一男止配一女，不以多女奉一男者，示万世夫妇之正道也。元祖之生，处于地堂，无风雨寒暑，无疾病苦恼，万物咸顺厥命，一切生植，不用人工，自然蕃茂；一切名理，不待推究，自然洞彻。
四、人类背主犯罪
1、天主对始祖的应许
天主许二人以能守主命，则永生不死，在世之期已尽，遂升之天域焉，而并以此福传之子孙。惟一树果，主禁勿食，食之则世福遂坠，殃起身死，灵亦不能陟本乡焉；而凡人类之为其子孙者，皆传其罪污也。
2、始祖犯罪的后果
元祖方命信魔，冀匹天主，遂食此果。主乃驱出地堂，美丽之域，不许更入，土生荆棘，耕乃得食，四时不齐，疾病始起。人既犯主命，物亦犯人命，猛兽毒蛇，皆能施害。虽本性之美好不失，而性外所加之美好润泽，悉夺灭而无存矣。
3、始祖犯悖逆之罪
夫一果之违，罪逆甚轻，情则至重。信魔言而背主命，是弃亲而崇仇也。食果觊觎比天主，是僭恣而无忌也。明告以严刑而不顾，是不爱其身，且不爱其子若孙也。万类之供其欲者甚多，而不禁一果之嗜，是以神灵听口腹之命也。况天主赐元祖聪明，超绝后人，特于无中造此世界，令二人安享，并为生人鼻祖，此何等恩德。才受恩时，便尔悖逆，罪焉可逭。
4、始祖之罪不及后人
然天主于后人功罪，各不相及。而元祖之污，则遗于后人者，主尝诫之矣。帝王号令，犹在必行，况天主而不自践其言哉。且欲知祖宗遗殃，犹且见罚如此，则我自作之孽，其罚更何如耶。以小事犯主命，世上之祸，遂与人类相终始；以大事犯主命，地狱之刑，岂不为无穷无极耶。
5、天主绝不弃绝罪人之爱
况人既为罪裔，自分与主弃绝。然呼主而必应，求主而必怜，主之圣爱，于兹益显。又使人还自念曰，既负此无疆之愆矣，夫谁为救拔余者，则必望真主之我拯而我赎也。彼叛逆者，罪其子孙，原不为过，而天主由特微罚而已。但夺性外之诸润饰，而本性之美好自在。且元祖惟超性智量，迥过后人，故一犯训，立施降罚.若天主不使原罪相承，仍以初赐原祖之恩赐后人，则后人有犯，罪恶益重，当即施灭绝而人类或几不可存矣。
6、人不可委罪于原祖
夫今人竭志学问，犹有不通达之理；殚力经营，犹有不能生全之计；微虫卑畜，力可杀我；水旱病疴，毫不自由；尚且有傲诞自满，矜我性为无始如佛氏者。使若元祖之时，肆妄当何如耶？然吾人气禀劣弱，易于趋恶，虽由原罪，而天命本体，正不受蔽，为善为恶，仍属自主，不得委罪于元祖也。
第十节 天主必须降生
一、耶稣降生辩疑
今世群疑而不决者，莫如耶稣降生一事。在西洋有百万典藉，以究解此，未及悉译，莫通玄旨。所谓降生之说，非天主向在天，后乃降生于地也。天主无所不在，当其未降，原在于世；及其既降，亦不离天。特天主第二位，则称之曰子。取人之性，与己之性，相缔结而为人。然以尊合卑，谦之甚，下之甚，故曰降生也。且非天主化其性为人之性而成人，亦非耶稣化其人之性为天主之性，而成天主。乃耶稣一位，兼有天主与人之两性，故曰天主降世为人。盖无始之天主，一体而函三位；降生之耶稣，三体中特著一位。凡孕而生，幼而壮，被钉而死。死而复活升天者，皆耶稣人性之肉身事也，其天主性，则绝不易不动焉。
二、耶稣降生之意
1、赎罪
所谓降生之意，其故虽多，大约有三：一者赎罪，一者敷教，一者立表。
⑴原罪
何谓赎罪，一曰原罪。原罪者，性根原有之罪也。昔元祖以一人而开万世无穷之愆，耶稣以一人而赎万世无穷之债。元祖以至贱，悖逆至贵，尽罚人类，不足以究其罪；耶稣以至贵，代赎至贱，尽赦人罪，不足以竟其功。首魔据果树木，而诱陷元祖；耶稣以十字木，而战胜仇魔。盖人力虽大，功虽多，不足补获罪天主之恶；而天主纯神圣性，又无从代人受愆。耶稣则人而天主者，论其为人，可以代苦受偿；论其为天主，则又力大功多。天主不直赦人罪，必待耶稣救赎者，一则示其爱人无己之心，于无可肆赦之中，曲行其挽回矜拔之事；一则示其至公极严之义，苟非此代救一节，人类万无从望宥也。
⑵本罪
一曰本罪，本罪者，自作之罪也。人犯大辟，心虽哀悔，口虽求免，帝王未有赦之者。然则人既得罪于主，一痛悔而克取宥者，虽本此心悛改之功，亦吾主功德，有以偿过彼债矣。特不知痛悔之人，无缘取偿于吾主耳。此所谓赎罪也。
2、敷教
⑴降生以喻世
何谓敷教，天主当付畀时，命人以种种之善，若克全其性，则率性而行，自然合道，原不须教。人有不尽性者，天主乃命圣人立教以训之耳，如中国之尧、舜、周、孔，及他邦之一切先哲是也。人又侮蔑圣言，不知遵守，天主不得不躬自降生喻世，于是明示人以为善之乐，不善之殃，人物之原始，宇宙之究竟，悔改之门，补救之法。
⑵宗徒遍晓万方
俾宗徒遍晓万方，然后向之事魔鬼者，化而事真主矣；向之淫者，化而贞矣；向之贪者，化而廉矣；向之暴者，化而仁矣。尽六合之内，沾圣风者，今已十六。奈我中邦，矜骄自满，溺于习闻，锢于俗见犹难速变耳。此所谓教也。
3、立表
何谓立表，天主于人，崇卑悬绝，何从仰法？惟既降生，则其言行俱得学焉。故隐其神灵赫奕之威，而独著贞孝谦忍之德，俾中材皆可仿视。圣史四人，各纪其事训，谓之福音，嗣后圣人圣女，洋溢万国，皆从学习耶稣而成德。此所谓立表也。
三、耶稣降生之事
所谓降生之事，经成数万，姑举其略，归于六端。
1、降生之地
一者，降生之地。曰如德亚国之白冷郡。（在亚细亚州与中国同州）天主不降生他国，而必于如德亚者，盖缘开辟以后，万国皆失源流，惟此一国，独认真宗，不为异端淫祀。又先知圣人豫言降生之事，笔之于册，以为日后符徵者，书几百卷，皆在是国。又元祖亚当，被驱出地堂之后，亦居此国。而亚当所葬之山，即耶稣受钉之山也。
2、降生之母
二者，降生之母。如德亚国有圣女玛利亚，圣王达味之苗裔也，幼志不嫁，以上主命，配圣若瑟。虽为夫妇，俱实童身。主命天神，报玛利亚，曰：上主降生，救世之期已至，择尔为母。玛利亚以为矢绝人道，从何得孕。神言此天主神功耳，岂特受孕不须人道，即分娩亦不损尔初体，玛利亚始允诺。即受孕，九月而生，一如天神所报，时汉哀帝元寿二年，冬后四日之夜分也。夫天主何不从空降世，乃必生于人者，正欲示其爱人之心，与吾人类相关。通然不感而孕，则又特异于人，而表真天主矣。
3、降生之祥
三者，降生之祥。时如德亚有司教士，曰匝加利亚，其妻曰意撒伯，皆有圣德，年各七十有奇而无子。一日方祭，忽天神报曰，尔今将产一子，为降生之主前驱。意撒伯果孕，遂举一子，先耶稣六月而生，即大圣若翰，呼人认主者也。耶稣生时，异光满室。神报牧牛之童，皆来致敬。天生景星，外国三君，并精历法，一见此星，谓非天体素有，忽忆经言，真主降世，景宿告祥，以为此必其验也。三国相去各千里，不期而俱望星以走，十三日抵如德亚，星至降生之地即止，三王因就朝焉。及耶稣行世，救民圣绩，不可枚举。如命死者生，喑者言，瞽者明，聋者聪，跛者走，病者瘳，狂者醒。巨浪雄风，命息即息。天地百神，咸听其命。前此惑人魔像，尽成齑粉。种种神奇，载之圣史。
4、降生受难之事
四者，降生受难之事。耶稣在世三十三年，人半服其神迹，仰其圣行。惟司教者傲满，不察耶稣之时与事，与古经相合，谓以人而称之主，殆妄者也，谋杀之。而耶稣因之以成大功，遂听彼加害焉。故预告其徒曰：吾将为万民受死，然汝侪勿忧，吾死三日，则复活与汝相见也。一夕祷于山囿，更念我受如是大苦，人犹有不能感动信从，至于下坠者，悲痛至极，遍身汗血。夜半恶徒引众执之，遂以坚绳毒鞭，体裂血流，又织棘为冠，以加其首，后乃以巨木制十字架，逼耶稣自负之而往，至加瓦略山而钉焉。在十字架，凡三时而死。时春分既望，日月相对，不宜薄蚀，乃日忽失光，宇宙晦冥，全地大震，山陵崩裂，冢墓忽开，圣人之已去世者，多出见于世，恶党见此异灾，亦有自悟其非，思改悔者。而耶稣已葬之后，逾二日，果复活也。处世复四十日，详定教规，然后于方午上升焉。或疑耶稣受难，出于天主乐为，则杀耶稣者无罪乎？不知有人侮我，我虽甘心忍耐，但非我教彼侮也。忍受者，虽成在己含忍之德；而肆侮者，乌得云无罪乎？
5、升天之后奇迹
五者，升天之后奇迹。如天主圣神降临，宗徒皆顿明奥理，不待学习，能讲万方之言，敷教天下。其升天处，耶稣足迹恒著山巅，人削其土，煮而饮之，无疾不愈。削之者已千六百年，而迹不损如故也。或为金屋以覆之，则辄飏去，恒露不覆焉。
6、十字架之神威
六者，十字架之神威。此架既为天主受难救世之具，遂付之以大能力，有用之以驱魔逐魅，而无数妖氛，立见消灭者矣。有用之以拯疾救疴，而夙恙沉灾，旋得痊愈者矣。有用之以御寇应敌，而百万雄师，俯首顺命者矣。有用之以扶危济患，而风涛火兽，立见解脱者矣。有用之以克己遏欲，而邪念秽想，忽致清净者矣。非特天主所钉之架，有此奇妙，即肖其形而制之者，概多神迹，此可想天主之慈威，毕注于此也。
四、耶稣受难之意
况万恶之成，多由忿躁；万德之成，率由含忍。忍其大者，则小者无不可忍而德成也。故耶稣甘受毒钉之大忍，示万世坚忍之则。况天主造万有，本欲人观感，不背主恩。人反认物为主，而用所造之物，为叛主之具；不然，则或视为当然固然。曾不知恩所自出，天主悯之，以为民愆重，既不可苟赦，又不忍尽罚，乃不惜现身以代负其债，而万苦万刑，甘受不辞。此一事者，天主爱人到至极处，犹顽不知感，则真无辞于永罚矣。
故宗徒传教，遇暴君恶吏之虐，惟念天主为人，且不惜死，吾何不以死报主乎？于是刀俎鼎烹，不避不屈，反深幸为主而受此。当圣教初行，三百年内，为事主坚忍，被杀身者，不知几千万亿。而愈杀愈坚，愈禁愈炽也。若据世俗之见，必谓巍巍上主，断不降生，即降生亦必辉煌衮冕，奚至受难受辱，是乌足以测造物之玄旨哉！
第十一节 罪人之功无功
一、罪人的定义
所谓罪人，教外不认真主之人，与被教之士，有所过犯而未经悔解者也。
二、罪人因一罪而受罚
不认主者，或有他善矣，未悔解者，或有后善矣，然既负罪于身，便为真主厌恶。特上帝无量仁慈，不遽绝灭，久容以俟其悛改也。譬如脾胃一败，海陆珍错，俱无益于血气，如实漏卮者，旋注而旋泄也。又如一体之间，苟有大毒，则全身与之俱毙矣。盖善必居其全，乃可受赏；恶有其一，已足被罚。如国家法律，死罪数十条，岂必尽犯，苟陷其一，遂可致辟矣。而士师人负重辟者，岂曰其人他有善行而释之乎？但在国法虽悔不赦；在天法，图改便免耳。故经云：由此爱主之情而作者，虽微易事，必得天上无穷之报；非由爱主之情而作者，虽艰大事，必不可望天上之报。
三、罪人之善不得天报
今有素不为恶，徒恃此无根无据之善，自谓可得天福，则万万必无之理。盖一疾在身，则血脉不关通，必涤除以去之；未去其疾，虽甘旨，悉无补于身矣。有罪在我，亦与天主不关通，必洗解以达之；未达于主，其德行，悉无偿于后矣。
四、人靠耶稣而升天
或曰：天学纯修之士，其德行固高不可尚。其寻常无过之人，视古所称名贤豪杰，行事奇伟卓荦者，十不逮一。然论升天，则寻常无过者，可以万全；奇伟卓荦者，反无把柄，恐与人之德不相准也。答曰：有其善，丧厥善。天学为功，全在隐藏而不露。子仅目之为寻常无过者，安知非暗然内裕也。然纵使真不如奇伟卓荦之人，则亦有说。
盖吾人升天，不恃自己善状，而恃耶稣救赎之绩，但以吾善为往取之价。故救赎之功，譬则食也，善譬则金银也。千金之子，可以不死者，非金银足以疗饥也，谓贸易便也。若有种种善业，而不为天主用，譬如拥赀巨万，不以之贸食。彼善虽小，由爱主之心而起，譬如有百金者，专用以易粟。则巨万者，必饥而死，而百金者，得食以生也。夫驾巨舫者，极力摇荡，不过数武；乘流扬帆，则一日千里者，托于风也。竭蹶奔走，百里而疲；乘骐骥绿耳，则周四极者，托于马也。虽有多力疾足之人，徒涉不可以越江河；跛者有乘则过焉，托于舟也。善绩虽微，而获天乐者，托于主也。彼不知所托者，虽劳亦奚益哉。
第十二节 义人之罪非罪
一、义人的定义
所谓义人者，信爱天主，被服其教，时省时悔，时解时补，不使罪积于躬者也。
二、义人因告解而获赦
此等之人，兢兢自持，大过恒鲜。然偶陷落，则一念之疵，一言之失，一行之尤，时或有之。而人遂非之曰，此亦有罪人也。罪若当罚，彼且蒙罚也；罪若获 赦，我亦获赦也。是乌知其不可同日语哉。彼人有愆不悔省，而义人者有愆即悔，力求去之。
譬如镜然，虽同受尘障，然一者时时刮垢而磨莹之，一者任其昏而不顾。受蔽虽同，而后之明暗，必有判矣。今夫器之贮油者，积垢四面，投之于火则旋焉光洁。义人爱主热心，若火炽烈，虽有小疵，如微尘入炽鼎，有不消灭者哉？衣或垢秽，濯之以江汉，无染不去。告解之功，亦涤罪之澄渊也。故经曰：时雨自天降地，以乐农心；罪人之泪，自地戾天，以乐主心。彼朝夕叹息，涕泣于主前以祈宥者，固吾心之时雨也。
三、告解非苟且之门
世乃有言奉教之士，或恃有告解一路，随犯随解，而复随犯，且奈何？此亦不思之甚也。夫告解去罪，犹药去疾也。有疾，虽可药愈，而无疾不尤益乎。然人身万不能以无疾，故为剂治之方；人心万不能以无过故，故立告解之礼。若曰告解为易陷之招，岂方药为得疾之媒哉？一罪在身，已经痛告，主虽免其永罚，亦恐入炼罪之狱，以锻其渣滓。此处之刑，与永火之惨毒无异，所异者有尽耳。过大与多者，其炼久；过小与寡者，其炼速。总之上主报人，纤忽必究，怙终则永罚，悔改则暂刑，惟无过纯善之人，乃能直升天域。不然，则劳绩美功，亦可补偿炼苦，补之不足，则入炼耳。故告解一条，乃于既落之后，为斡旋之法；非于未陷之前，先开苟且之门。
四、告解补百密之一疏
且不徒为善恶相浑者启其便，并为百密一疏者补其隙。以仲尼之圣，五十学易，仅敢言无大过，则下此者，小过时时不免也。小过不除，终为上达之累，必解而去之，方能诞登天国，固无疑者。
五、罪大恶极者之告解
然则元恶巨憝，即悔亦可以得赦乎？数犯数悔，而亦可数赦乎？夫罪既大，一悔即宥，决无此理，非天主一定之律也。况恶极罪大者，心志迷惑，必不知悔。设有此等之人，如古之穷奇梼杌，莽掺懿温，盗跖秦桧等，岂以悔过而即升天堂乎？然克悔则必追恨无极，猛励前进，反胜于平日。
六、告解是圣功
自称无过之人，数悔数犯，断不其然，所虑时解而时不能绝者，日用言念之间，少差违耳。然人奉教以后，视过反多于奉教以前。盖前此冥冥昧昧，不省不察，有非莫觉；今则考核甚严，细微毕现。知过，正圣功也。
七、世俗之人不知告解
若夫世俗之士，作一不善，亦有心生懊恨者，而此情不为天主发，则何益之有？又往往绝大重罪，习俗相仍，不以为非，漫不知悔，断不克蒙于主也。
第十三节 闻教与不闻教者功罪有辨
一、矜善丧善而悔恶灭恶
客有献疑于予者曰：据吾子天说，则虽廉如伯夷，忠如龙比，孝如曾参，信如季踟，不幸而不沾洗涤之德泽，不免为下堕之人；而靡所不为之士，一经悔洗，反可上升。天主之赏罚，恐不如是失公也。余应之曰：恶人而知悔改，视素不为恶者，更为难遇，譬如得已失之物者然。今有两子于此，其一聪明正直，处置世务，皆极停妥，但终身不认父母；其一子生平猛悖，忽改弦易辙，依依父母之傍，则父母所爱，将谁属耶？昔天主降生时，一学士有德者，与一不肖同入主堂，学士祝曰：“谢主之异我于众人也，众人皆淫而我独贞兮，众人皆贪而我独廉兮，众人皆哺啜而我独斋克兮。”不肖者闻之惶悚战粟，不知所为，不敢仰视，跪伏涕泣，求主宥其夙非。耶稣谓宗徒曰：“夫夫也，入时洁，出时污矣；彼人者，入时污，出时洁矣。”一原有善，以矜善而丧善；一原有恶，以悔恶而灭恶。彼学士者，原知谢主，但以满恃，遂为上帝所弃。况久昧真宗，徒矜己善者乎？
二、认主与不认主之功罪
故认主与不认主有辨，而认主之人，闻教与不闻教又有辨。
1、认主为功
何谓认主与不认主？其人无不善之行，虽耳不闻天学之秘，口不言天主之名，而心则明见乾坤有主，为我大本大原，而小心昭事之，此不过不幸阻于无传，虽于超性之义未达，而因性之善不失，可为上主所赏之人。
2、不认主为罪
若纵有忠孝廉洁之行，而不识大原，如人四肢百体皆美，但少一头，则人之君子，天之小人。所谓罪人之功无功也，必有不认主之罚矣。
三、闻教与不闻教赏罚
何谓闻教与不闻教？
1、不闻教则不以规条律之
人无恶行，又知认主，但未聆新教，因未获行领洗告解之礼，不及知降生三一之事，此人自能以行事与天主默契，断不以规条律之也。
2、闻教而悖逆必罚
若已闻耶稣所立之说，而傲然自是曰：“彼所谓天主者，吾已尊而事之矣。彼所谓七克十诫者，吾亦且兢兢守之矣，何以洗涤为？何以耶稣之教为。”则悖逆弥甚，主所弃绝。昔如德亚国之人，皆素事真主者，惟因不认耶稣为天主，不肯服其新命，主遂命敌人灭其国，毁其城，杀其人民。幸得脱者，流徙他方，为丐为佣焉。夫世上之罚犹如此，则地狱之永刑何如耶！由此断之，前此未聆圣教之圣贤，默合天则，自可冀夫上升。目今不进教之达士，恃已自盈，决难逃乎永堕。
四、天主赏罚以盖棺定论
客又进于子曰：据天学归死刻，尚可痛改，一过此则无及矣。故大善之人，少此一悔，必邀冥罚，有此一悔，必得上登。彼善人因负不认主之罪，但一刻之间分升降，而置其前行不较，不几宽于恶人，负于善人乎？
1、善始不如善终
曰：善始不如善终，故曰盖棺始定，亦于末路见人品也。然吾人吃紧，专在死候，朝夕祈求上主，亦冀于此处提携。缘此时聪明昏眊，神情竦烈，未免误沦魔诱。生平日习于善之士，犹怀此惧，况一生作恶，归死乃克悔乎？万一能如此，最为难得。呜呼！少壮迄老，滋行不义，期以死之之顷，盖厥前愆，不大危乎？所谓归死一刻，尚可悔改者，特欲广恶人迁善之路，使毋自弃耳。
2、善终则得上升
若人不知真主，不论他事臧否，同为天主所恶。就其初而言，善人之污少，恶人之污多。乃善人以无末日之一洗，而少污永存，恶人以有末日之一洗，而多污并去，则于此时衡较，自洗者洁，而不洗者污也。上主升之坠之，至公至当，岂负于善，岂宽于恶者乎？譬如两人同疾，一甚危，一不甚危。但甚危者，求药以治；不甚危者，委之不顾。则危甚者反可得生，而不甚危者，反不免于死也。
3、奉教恶者受重罚
若已奉圣教，而恶如故，天主谓之大辱名教之人，其罚倍重于教外之恶者。
第十四节 祸福皆系上主
世人皆天主所生，皆天主所爱也，爱岂有偏属哉？乃富贵通塞，迥然不齐；并有君子蒙祸，小人获福者；其天为之耶，抑人为之耶？抑如佛言今世所受，为前生之因耶？
一、天主赏罚不以世法
解之曰：天主之祸福人也，必无有不符其实者矣。但人之善善恶恶，人自不得而知，其被祸福也，非可以世法按也。
二、天主赏罚至公至平
且夫天主之公，无微不赏，无细不惩。今有善多而恶少者，大约先报之以祸，而使其永享天堂之乐。有恶多而善少者，大约先报之以福，而使其永受地狱之苦。
三、富贵贫贱由天主默限
且世上之事，半任人自为，半由天主默限。有人谋之而竟得者，此任人自为者矣，然而未始非天主所许也。有人谋虽善，而竟不得者，此由主默限者也，然而未始非天主所爱也。抑有经营而得富贵者，适值天主之所许也，不然，虽才智不能强邀利达。若曰：夫人也，不应处贵富也。然天主必有所以笃厚此人之故。总之审判之日，根由悉露，始知造物处置，最当最巧。
四、天道福善祸淫
且世上报应，虽不可以意量，未始不可以类推。试观积善之家，恒有余庆；积不善之家，恒有余殃。敦实厚重者，为凝承福履之器；轻薄儇佻者，且以杀其身而有余。如此者十之六七，岂天道竟渺茫哉。
五、天主赏罚不尽在世祸世福
况世俗之见，以利顺为大庆，以坎坷为至辱。若天主所轻重，不尽在世福世祸。卑窘而善，上主重之，更甚于崇高之士；亨利而恶，上主恶之，更甚于蓝缕之子。
六、天主以祸福成人
总之，美丽福泽，欲人忻谢，而感激以报主；灾祸险阻，欲人忍受而磨励其德性。此两途者，天主用之以玉成人类之具，犹寒暑之不可废一也，特人有善承与不善承耳。
七、祸福是人品衡鉴
善承者，当其得意，则以为造物之恩我，而勉建美绩，惟力是视；当其失意，则以为造物之炼我，而安意忍受，不忮不求。不善承者，当其得意，则骄奢淫佚，日积恶缘；当其失意，则怨天尤人，无所不至。故世上参差不齐之事，正区别人品之衡鉴也。
八、鬼神无祸福之权
若据异端因果之论，则前身为善为恶，今身受福受殃，不报其为之者，而报其未始为之者，拂理逆情，莫大于兹说。至于水旱疾病之灾，冤抑枉窒之事，人有竭诚祈祷，吁呼于土木邪神之前，而亦得拯拔得昭雪者，非彼神之灵也。缘人虽忘弃天主，天主犹或悯之，虽误祈邪鬼，弗较也，然而终为天主所弃绝者多矣。甚至大荒大兵大疫，则皆天主假此以刑戮不肖，警戒善人者也。
第十五节 死后必有赏罚
一、人是世上的客旅
入其居，视其所置，前有宗庙，后有寝室，仓库在左，车厩在右，不问而知其为家也已。入其居，视其所置，外无廪积，内无寝庙，日用之具，聊且略陈，不问而知其为旅也已。试观茫茫世界，家耶，旅耶？佳景物，美田宅，好妻子，我所甚系恋者，谁能久处此耶？死期既至，大智极勇，能缓之须臾耶？一切世物，谁非借而用之者，久则还主人耳。不见数亩之宫，百年之内，更迭而处者，且数姓耶。乾坤之内，虽欲不谓之旅，而不可得已。
二、死后必有赏罚
1、善恶不可同归一域
苐 人为万物之灵，生为逆旅，死有所归；旅时功罪，归则分明。若谓盗跖、颜渊、伯夷、殷纣，同归一域，有是理乎？是知死后之必有赏罚也。
2、现世赏罚不足以报善恶
世之操赏罚者，君也。一国之内，其为君之所赏罚者，特千百之一二耳；一人之身，其君所赏罚之事，又特千百之一二耳。故欲以世赏遍善，则有道之时，禄爵不足以答有德；欲以世罚遍恶，由无道之时，囹圄不足以容多奸也。《书》曰：“惟上帝不常。作善降之百祥，作不善降之百殃。”殃祥兼生前死后之赏罚，现世不足以尽之也。
3、肉躯生死不足以报善恶
今必曰，富贵福泽，为善徵乎，则是必为善人之所好也，然达人志士，且有弃之而不居者焉，今必曰，剖肝碎首，为恶报乎，是必为善人之所畏也，然忠臣义士，且有杀身成仁，致命遂志者焉，是知死后之必有赏罚矣。绝德酬以公孤，以后之德，更何以报？杀人者死，而剧盗巨憝，杀百千万命者，一身之死，曷足以偿？是知死后之必有赏罚矣。曹马之奸，刃未推胸，而子孙有为帝者；逄干之忠，脑已涂地，而其后亦竟泯泯，天道宁或非耶？是知死后之必有赏罚矣。圣帝明王，虽九五崇高，善业犹在；作奸犯法，虽粉身碎骨，恶迹仍存，断不以肉躯之祸福，能消神灵之善恶者也，是知死后必有赏罚矣。
4、现世祸福不足以报心神
世上之予夺，视在形迹，天主之祸福，注在心神。人犯刑辟，虽悔恨愿改，帝王未有赦之者，而天主则无不赦。人无恶行，虽中心具无数恶想，即有措诸行为，而人不及觉，帝王未有罪之者，而天主则无不罪。仁义忠信，先泽其性，后泽其形；贪诈淫虐，先污其心，后污其体。世苦世乐，特身受之耳，心性不与也，岂有神灵为良为丑，徒使形骸食报乎？是知死后之必有赏罚矣。
5、赏罚不止为下人而设
或曰：赏罚之说，为庸下人设也，上知则否。曰：虞廷二十二人，皆圣贤也，乃云三载考绩，黜陟幽明，胡以赏罚之于上智也更严，岂专为庸下人设乎？是知死后之必有赏罚矣。
第十六节 赏罚迥别人世
可以言言，非天堂之况；可以语语，非地狱之景，盖二者之苦乐，迥异人世矣。
一、地狱之苦
大约地狱之苦有二，一为觉苦，一为失苦。
1、觉苦
觉苦者，所被之焚灼，所触之臭秽，所尝种种之痛楚是也。失苦者，永失见天主之望，此念所注，摧肝裂肺，过于千百矛盾之交。而又暴火烹炼其形神，此火烈厉无俦，以世上之火视之，犹画火之视真火也。
2、魔鬼残善
狱中之掌戮即鬼魔，其力甚大，其妒恨我人类甚深，凡可以加虐者，必尽其力。其间同苦之人虽多，绝无相宽慰者，即生平父子兄弟，至是亦如仇敌而相贼害，盖痛极所迫也。故地狱之火，最为惨毒，最为酷烈，其一息难尽受地上诸苦以易之，甚所甘心。故在此者，度一刻，如度万年，而又无他冀望，惟冀天主速销灭已，而卒不可得。其所在地之中心，昏冥无光，极为迫窄，偶有隙明，惟见厉鬼妖威，及诸苦态恶状。
3、无终之殃
古圣人云：地狱之事，使人略睹其万分之一，必立时惊悸以死。彼刻刻亲尝其况者，又何如耶，盖虽千家喙齐号，不足鸣其斯须之苦。总之论罪之重，则罚有轻重，但最轻者，亦逾于世上之酷刑也。人在世时，虽大恶人真心吁主，主未有不怜之者。至此则为所弃绝，哀号彻天，曾不足动主之悯焉，此苦乃无终之殃也。
二、天堂之福
1、内庆与外庆
天堂福有二，曰外庆，曰内庆，内庆者，神灵之庆；外庆者，肉身复活之庆。
2、四端
⑴坚好
总归四端，一者坚好，四体百骸，诸苦不侵，火不灼，水不濡，刀兵不害也。
⑵身光
一者身光七倍于旭日。
⑶神快
一者神快不疾而速，不行而至。
⑷无碍
一者无碍，凡金石之物，皆能直越之也。
3、全备之福
昔人云：人生三世，母腹为一世，此世为一世，天堂为一世。以今世界视天堂，犹以母腹视今世也，其广大也可知矣。天国之福，虽有大小，但各备其量，无冀于外，如人穿衣，虽有长短，各称其体而俱适也。昔圣若翰，天主赐以神目，俾略见天堂之乐，若翰曰：“目之所未睹，耳之所未闻，口之所不能形容也。”彼外景如此，况内景乎？
三、当虑人生归宿
总之天堂地狱之二景，最利害，最真实，又最迫近。慎毋耽目前之计，不虑永远。或恃空空之论，任其沦坠也。
第十七节 爱仇复仇说
一、当释怨而爱仇
犯而不校，横逆自返，洵成德之粹语也。且天主垂训，宁人负我，毋我负人；宁有不计之怨，毋有或遗之德。而甘受屈抑于世者，必大蒙振拔于天也。或见七克中，有子被杀，母反纵其仇者，遂疑天学同异端之冤亲平等，不知史册载及此事，以见如此大仇，尚且忍得，彼小怨而终日介介者，何惨刻之甚也。
二、不必私自复仇
且人之被杀，未有无因，如有罪而被杀，似不必图报；使无罪而被杀，不特国法有三章之约，更难逃天主之刑威也，何必为私自复仇之举哉。
三、当为主而释怨
或曰，春秋大复仇，独不曰，春秋嘉释怨乎？且不事复仇，总由爱天主之情而发。彼人终日获罪于主，主犹爱之而不加灭；彼获罪于我之事，较之获罪于主者，不啻万之一，奈何欲必反乎？虽我之所仇，尚为主之所爱。
四、释怨以求主赦
经曰，如我亦免负我债者，吾时时负罪债于主，犹求主之矜宥，他人偶一负我，遂至不能释乎？故吾主有言，我于人，非一一而较不置者；天主于我，亦非一一鞠治而不赦也。
五、含忍以成君子
大约居上者贵尽法，平等者贵含忍。有忍乃有济，有容德乃大。以德报怨，虽曰无以报德，而宽深之仁则，亦不失为君子，宣尼岂无所取而言之欤。
六、当因天主而释仇
奈何今之人，侈言不共天，不反兵。竟不扪心于平日，事亲事兄之道何如。甚至真有仇不共载，义不反兵者，或为权势所挠，或为阿堵所诱，未有不甘为共天，欣然反兵者矣。何独至于天主赦人而疑之哉，可慨也夫！
第十八节 禁妾守贞之训
一、有明训则不可犯
有以不娶妾之说语余者，谓若是，则厘降二女，亦吾子之所深斥欤。曰：奚止于舜，凡古之侯王，固有一娶九女，一娶十二女之礼矣。然天下之事，有不待教而知其罪者，如杀人贪淫之类是也。但耶稣未降，未有明训，既有明训，则断断不可犯矣。
二、娶妾延后不合正道
或以为无后不孝奈何。不知得子与否，不在有妾无妾。纵使必因妾得，亦所谓得之不以其道也。得子犹得位也，君子未偿不欲仕也，又恶不由其道。况圣贤者，法天者也，法天者之训不可违，况天主自立之训哉。
三、上帝恨恶娶妾淫行
追原始造人类，一夫一妇，允合情理之中。后人淫愿太奢，强借无后之说，以肆其淫恶耳。甚至有弃正耦 而爱嬖幸，远家室而比顽童。此上帝所痛恶，而举世习之，不以为非，何耶？
四、西士守贞之意
1、司职祭祀
若西士之守贞不娶，不特奉天主之训，其关系于天下生死安危，亦大矣。绝一身最难绝之欲，以救万民不可穷之灾。一者司大祭，非守贞不能。耶稣以其惨难，仰献大父，以消威怒，以激矜怜，下民有罪，得不遽罚。每日弥撒之礼，司祭代耶稣献也。无守贞，则无祭祀，上帝震怒，降殃速矣。
2、告解罪恶
一者告解罪恶，非守贞不能。人虽修持甚密，而不有大过，必有小疵，纵免行慝，或得心违，必告解始脱。无守贞则无告解，而人俱为下坠之品矣。
3、远游敷教
一者远游敷教，非守贞不能。婚姻之人，上顾父母，下顾妻子，自然不容离家，则四方之人，谁从闻天主圣诲，改非易俗，而升天国乎？
4、耐习大劳
一者耐习大劳，非守贞不能。凡司教者，视民如子，一有病疾倾危，不问风雨昼夜，寒暑远近，竭疲以赴。或游他方，经奇险狂涛。过赤道之炎热，人物俱腐，经北极之严冷，半载冰舟。非真元不凿之人，概不敢冒此苦矣。
5、通彻奥理
一者通彻奥理，非守贞不能。性天二字，义极玄微。昏人聪明，莫如女色。自二十迄三十余，又嗜欲更炽之年，学习工夫，正在其际。一经娶妻，不惟明悟易昏，理不能达，而曰暮构思，殚精竭神，亦且身邀短折。
五、西士守贞以利万民
故博学大智，十七者皆不娶之士焉。若乃性孤僻而不婚，洁名誉而不肯婚，或异端灭伦而不敢婚，皆明拂造物主生生之意，诚无足取。顾不婚不宦者，人犹美之，况西土之守贞，大利于四方万民者哉。
第十九节 祀先当循正道
一、孝亲正旨
天主教中，第四诫曰，孝敬父母。所谓孝敬者，生则敬而养之，死则葬而追而思之谓也。饮食者，生人之事，形骸之需。死则弃形存神，既免饥渴，何须嘉旨。
二、祭祖正旨
试观苾苾芬芬。一奠之后，总入生人口腹，奚会沾及先人，特以子孙事死如生，事亡如存，舍此笾豆大房，亦无以为展敬致孝之地；而又不容朝夕羞行，竟埒于生人之事，则祀蒸尝，互举于四时之祭焉。然世远则情绝，故亲尽则祧，非始祖与有功之宗，亦不复祭，此犹就有位者言也。若庶人原不立庙，祭墓而已。
三、祭祖正道
今之礼法，或非古典，而礼因义起者，亦可遵用。
1、合祀先祖
古者，四民祭不迨祖；今则凡我所能忆者，皆合祀之，此一本遁承之意。虽非古典，而亦可守者也。
2、扫墓献祭
古者有庙祭，而无墓祭。故寒食野祭，欧阳氏深非之。然瞻彼松柏，能无春露秋霜之感。则今之扫墓而献，虽非古典，而亦可守者也。
3、生辰讳日之祭
古者有四时之祭，而无生辰讳日之祭。然生之辰，则吾祖父得有其身之日。死之日，乃后人抱痛终天之日。敬展如在，乌能已矣。此虽非古典，而亦可守者也。
4、燕尔新婚之祭
古者冠婚，告庙而已，不设祭也。今则加尔元服，燕尔新婚，自始祖以下，俱奠焉。此虽非古典，而亦可守者也。
5、设像之祭
若古者祭祀，用子弟为尸。今则易之以像设，此又今制之更妥于古者。总之祀先者，报也，非祈也，盖为人后者之孝思也。非供已死者之需求也。自后世饿鬼之说兴，始有祖宗不食则饥之惑矣。
四、祭祖邪说
自后世妖卜之主兴，始有先人索祭祀之疑矣。自后世阎王之说兴，始有冥司需赂贿之论矣。而且亲死，则祈救逆天之佛，超度则资功不德之僧，念阿弥谓黄阡白串，皆可作地府金银，焚关牒，信片楮双封，便可作冥途凭据。
五、当禁绝祭祖邪说
此等妖妄不根，吾儒所宜禁绝。昔之伊洛关闽，原笼斥而不用。即今缙绅大夫之家，亦有屡世相承，终不信行佛法者。世俗不以致敬致恪，仰答先王祀典为是，反以不追荐焚楮为非，此不过异端之语，诚无足怪，独儒其冠服者，亦从而附会之，此岂名教中所宜然乎。
第二十节 世俗鬼神皆非
一、后人失先王祭祀之义
昔先王既类于上帝，则六宗亦禋，山川亦望，君神亦遍。祉有祀，稷有祭，年有祈，岁有飨，详观先王制祀之意，而叹后人之尽失其义也。
二、上帝主宰万物
今以天学按之，所谓上帝者，即主宰万物之上帝也。
三、诸神受命于上帝
上帝常命诸神，分司天下矣。九重之天各有运动之神焉。六宗者，即司日月星辰之神也。邦国府邑，各有一神护守之。即城社山川者，亦有一神护守之。凡一人必有一神护守之。凡物之一类，亦有一神护守之。
四、一切归功于上帝
年有祈，亦祈之上帝；岁有赛，亦归功于造物。夫人受上帝之恩固大，受诸神守之恩亦不少，但诸神悉受命于上帝，以司下土人物，则其功仍归之帝也。况其荣福，本来克足，虽施大功于人。绝无所冀望于人，但令人睹兹三光河岳之奠，百谷之繁植，因而感谢大主，信爱谦事，则诸神之心，即不啻大慰矣。
五、今世淫祀之非
1、祭祀伪撰之鬼神
乃今世悉以道家所伪撰，为鬼神本职而礼之。城隍当境，无非已死之前人；玉帝天师，悉由世人之赠号；岁时祭谢，捏天地水府为三官；侍从神祗，扯马赵温关为四将。盖世俗之鬼神，悉非先王祀典之鬼神矣。
2、归祸福之权于偶像
古者能御大患则祀之，捍大灾则祀之，有功德于民则祀之。今则秦政、项籍，屡有血食之祀；妒女、五通，遍立春秋之祀。吴魏而礼云长，荆楚而祀子胥，何谓也哉。然徒仰慕其人而敬之，犹可也，乃祸福惟彼是求焉，予夺惟彼是畏焉，举降殃降祥之权，悉归于愚民所竖之土木。
3、以人事而祀鬼神
试以文庙律之，则种种皆淫祀矣。夫文庙二丁之外，何有掺一蹄一角而献者乎？是明知文宣正大，不可得而谄；他神邪媚，可得而渎也。甚至私自黜陟，升降任意；装束遨游，一如人事；颠倒悖理，了无顾忌。总之未尝格致，见人间事体如此，想鬼神亦当然耳。
六、感叹世人的无知
呜呼！梵宫霄峙，道观弥山；野寺淫祠，几遍海内。幸上主至仁无际，不即刑灭，竟不知愈大宽之于今日者，愈重戮之于死后也。嗟今之人，不亦大愚矣哉。
第二十一节 气质所以不齐
一、天命之性皆善
或问人生智愚强弱，良暴寿夭，判然不齐，其性有善恶乎，天主有厚薄其间乎，抑气化之自然，虽造物者亦无如之何耶？
1、天命之性质善
予曰：天命之性，本来皆善，尧舜之与桀跖，无以异也。顾所谓善者，质善耳，非德善也。
2、因性为善逆性为恶
性固可以为仁，但不得以性中有仁，而遂为仁人，行仁则为仁人。行不仁则为不仁人也。性固可以为义，但不得以性中有义，而遂为义人，行义则为义人，行不义则为不义人矣。譬如一幅良楮，可以绘佳像，而拙工以绘丑像，楮不任罪。一秉好笔，可写美字，而拙手以写恶字，笔不任罪。人性自可为善，凡为恶者，人自悖性而行，非性之罪也。
二、气质之说有三
1、父母之气
若夫气质之说有三：一者父母之血气。血气少而清者，其子弱以智；血气盛而强者，其子浊以愚。
2、山川之气
一者此方山川之秀，而仁智之乐因之。如江南之人，概多文秀；北土之人，概多质直也。
3、教育之影响
一者教育之迟速，父师之贤不肖，境地之观摩，习染之深浅耳。
三、心主善恶之权
盖禀受不齐，不过明愚勇怯之异。若为善去恶之权，主张在心者，非气质所能蔽。
四、气质无碍于成善成恶
不能生而知之，独不曰学而知之，困而知之乎？不能安而行之，独不曰利而行之，勉强而行之乎？况刚明者，往往作过；愚怯者，往往不能为大恶。即如生质贞洁者固美，生质好淫，而能反之于贞，则为力虽难，为功更大。生质温和者固美，生质易怒，而克之归于和，其事更苦，其功倍盛。此天主所以任气化之不齐，而不强之使齐者也。
五、三仇为灵魂之累
故天学称肉身，世俗，邪魔，为三仇，深为灵魂之累。
1、肉身
肉身即气质之谓也。
2、世俗
世俗则所习之颓风，苟非卓立，难免污染，或惧违众受讥，聊亦苟且相和。
3、邪魔
邪魔恒以非义投入我念，但魔能诱我，不能强我。诱惑在彼，主持在己。初发一念，机不系我，随时遏除，不惟无罪，且有克己之功。
六、圣人克胜三仇之法
1、淡泊以养肉身
故圣人之御肉身也，不使血气过盛，宁静淡泊以养之，俾神灵能制嗜欲。
2、特立独行以御世俗
其御世俗也，天下非之不顾，一国非之不顾。众浊我清，众醉我醒。
3、作神功以御邪魔
其御邪魔也，念吾主之五伤，画十字，呼圣号。而又时加省察，随起随禁，不使想成也。昔一圣人默祷，主呼之曰：“尔欲我去尔恶念，使不自起乎。”曰：“不欲也，但祈加我战胜之力耳。”将不遇敌者，是不欲成功受赏也。故天主许魔鬼在世，试炼人心，以玉成其德行焉。
七、气质无碍于赏善罚恶
若开物成务之哲，训世设教之圣，天主使其禀受稍美于他人，非独厚一人也。厚一人，正以厚众人，而其于人总无厚薄也。至于寿夭，有命自天。但寡欲善养，或可消愆却病，泄越暴殄，或速致病夭亡。然人而善，寿固增其德业，夭亦速邀其天赏。人而恶，寿则日积愆尤，夭则早受地狱。天主不以寿夭为轻重，犹之不以贵贱贫富为轻重也。
第二十二节 圣事寓奥于绩
天主降世定教，人遵行之七礼，谓之圣事之七迹。其外仪甚浅甚略，世俗见之，不笑则异，不知此正造物玄机，非人识量所能测度。其精义，非悉通格物穷理之学，及超性达天之学者，不能尽解也。予亦闻其粗而已，今即粗中之略提之。
一、领洗之礼
所谓七事者，一曰领洗。将入教者，立于堂之外，示向者未事天主，尚在门外人也，乃代父率之，身必以父生，兹称代父，示向者灵魂以罪如死，今始生矣。于是以古之圣者名其人，示尔名既易矣，今之尔，非向之尔矣，当毋习于旧矣。又欲法彼所为，更祈之代请天主，为我介绍也。以盐付使食之，百物和之以盐则固，且有滋味，授以盐者，示天主之训，真切有味，而更坚其心志，俾不坏也。然后引之跪于主前，又以油画十字于项，于胸。于项者，壮其毅任也；于胸者，正其爱欲也，乃俾之追悔前非。悔讫，乃受洗。其辞曰：某，我洗尔，因父，及子，及圣神名者，亚孟。以水涤额时，诵此数语，其水遂有赦人夙愆之力，示外以有形之水洗其身，内以无形之圣佑，洗其神之夙染也。乃举白以覆之，示受洗既讫。灵魂蠲洁，如此白然。顾欲善保，不然，则复污之矣，惟性亦犹是也，可不密为防束乎？又举烛使持之，示受洗后，心性光明，如此烛然。顾烛欲善覆，不然则风灭之矣，惟心亦犹是也，可不兢保持乎？于是拜手稽首而起。天主赦人前非，专恃此心悔改。必立领洗之礼者，一则所以别乎教外之人，一则示罪恶获宥，不恃自己之力，而全依天主之功也。
二、坚振之礼
二曰坚振。西土有佳木一种，生美油以涂人身，则肢体坚固。其油圣过傅人，示外坚其力，而上主内固其神也，故其体谓之坚振。领洗者，譬以发散之药去疾；受油者，譬之服补剂也。盖天主命之如是，不论何物，能力随生，水遂有涤心之量，油遂有巩性之权矣。
三、告解之礼
三曰告解。入教之后，复有过慝，或言或行或想，则免冠跪于司教之侧，悉吐所犯于其前，司教代主释之，而命之以补赎之事。人既获罪，虽痛悔愿改，必告解者，一欲人羞告，则必羞犯，当羞于未犯之前而不犯，不当羞于既犯之后而不告。羞犯为恤耻，羞告为匿非。二欲见其无护过之心。天主固无所不知，人有过而但不敢欺天主，岂谓之不自匿，惟直吐于司教之前，而绝无所隐，则真不护其过者也。凡领洗，受油，告解，必先之以痛悔誓改之心，望赦之愿。若无悔心者，则洗犹未洗，解犹未解也。凡阻于势而不获行二者之工，则以此心真悔，亦能获罪之赦矣。势可以行而不行，虽极悔于心，不邀宥也。凡领洗受油，一生止可一举，告解则日行之而不碍也。
四、圣体之礼
四曰领圣体。古教祭天主也，以羊羔；今祭天主也，以耶稣体血。所谓体血者，耶稣受难之先一夕，众徒咸聚，乃付麦饼而嘱之曰：“汝食此，即我体也。”复酌葡萄酒而授之曰：“汝饮此，即我血也。”盖万物变化，悉听天主之命。命饼为体，则遂为体矣；命酒为血，则遂为血矣。故今祭上帝，惟以酒饼二物。司教者代耶稣之位，诵其言，则饼即为体，酒即为血，明此理而无大过，可领圣体焉。然天主不显其容，而隐于麦酒之形，主欲降临爱主者之胸中，而与之相洽。使显本像，则人必畏惧而不敢领。且吾主圣躬，无极光丽，人未升天时，固不欲令之见也。七事皆属奥理，而此一端，尤为深妙，须专书备论乃晓，兹不多述。
五、临死终傅之礼
五曰临死终传之礼。以圣油画五官，即蒙天主提拔洪恩矣。
六、神品之礼
六曰品级，即教中以官师抚治人之神者。
七、婚姻之礼
七曰婚姻之礼。凡夫妇始配合，掌教于大祭时，定其仪焉。此七迹者，乃人生升降之权衡也。不然，虽有绝伦德行，不能有望于上升矣。
第二十三节 神功万不可已
一、事天之功有二
有谓存心养性，所以事天，我教中诵祈瞻礼，俱属粗迹，可不必为。
1、行事仰合天主
予尝闻利西泰之说已，事天之功有二：一者以行事仰合天主；一者以心神默与天主晤契。行事合天主，即存心养性之谓，而心神默契，非徒对越而已。
2、寄心于道德之源
盖人之心，必有所寄。不寄于善，即寄于恶。置其心于声色货利，则日进于邪慝；寄其心于道德仁义，则日立乎高明。天主者，道德之源，而仁义之海也。我以此心日洽焉，诚日入于善之机矣。况为善去恶，多恃上帝宠绥，人惟自恃厥力，是以行而多蹶。
二、诵祈之功
诵祈者，所以乞宠绥于上帝也。且诵祈之中，有为君父祈者，则即以动我忠君爱亲之心；有为天下万民祈者，则即以生我民胞物与之思；有为我仇祈者，则即以廓我情恕理遣之量；有为已死祈者，则即作我存顺没宁之想。难而祈忍，则益固坚贞之力；得意而祈佑，则随绝我骄溢之端；有过而祈赦，则弥进我迁善之志。而且祈忍祈勇、祈谦祈勤、祈畏、祈爱、祈信、祈望，当此请祷之时，即是力行之始。则又有恭敬天主之文、惜慕天主之文、畏惧天主之文、瞻怙天主之文、称羡天主之文、感谢天主之文，稽首诵经之际，弥全昭事之功。夫人心所欲为，力或不副；上帝所佑，无事不得。故真心吁主，非徒见之空言，实能邀主福庇。则不出户庭，而德日成于己，功日加于人矣。
三、聚会之功
1、以合致和
且天下之善，莫大于和，而不善莫大乎不和。合则情密，和则相爱，相爱则视人如己，而己所不欲，勿施于人；不合则疏，疏则不和，不和则相恶，相恶则专己自私，而忮妒残贪，无所不起。是故有瞻礼之日以致众。又有圣会之期以相萃，互相讲解，劝勉效法，以合致和，和致爱，爱致种种之善。
2、补助身心
而会遇时，司教阐经谈道，半语只言，皆补助身心之药石。
3、笃守诫命
遇诸主日，则思化育生成之恩。因念我即竭力致命不足仰答毫末，况一切诫命善事可不守乎？
4、效法圣贤
遇圣人诸瞻礼日，则思彼亦人也，能自克修，成此巨绩，万世而下，敬事若兹。我独不可猛厉前进，使盛德至善，法彼攸行乎。
四、神功成就德行
是故教中之规，瞻礼有单，修会有所；早有课，夕有祷；诵念有珠，总牍有经。或默想，或神领，总之息息念念，期与上帝通洽，以成就德行也。若夫习异端之作用，诵悖理之空谈，匪无功，罪难逭矣。
第二十四节 空中自然变化
一、空中变化之俚谈
有谓空中风云雷雨，自天而降者。有谓流星慧孛，丽于天体者。至谓润泽则雨师之挥洒，怒号则风伯之鼓吹，虩震则雷公奋武，闪烁则电母摇光。此等俚谈，非特愚俗相传，即文人亦或仍演说之，概由不穷物理所致。
二、空中变化之正理
夫空中变化，乃格致学中之一端，有专书备论，今则聊述大旨。
1、天空分二域三际
自地而上，二百六十里有奇，为气域。气域而上，至于月天，为元火之界，界中不容物入。
2、气域分三际
气域分为三际，近地者为和际，中为冷际，近火者为热际，种种变化，悉在气中。
3、云的生成
故登高山之巅，则雷雨风云咸出其下，水火土为天行所吸，则同腾聚于气中。郁然成云。
4、雨的生成
上达冷际，受冷所化，则散为雨。
5、雷的生成
当其未散，火在于中，为气水所束，不得出走。则殷殷有声。
6、闪电的生成
及于得路，破裂而走遂成大响，而电正其光之奔飞者也。
7、霹雳楔的生成
若土之升，亦在气中，为奔炎所炼，遂成霹雳楔，同电降地，即拾则可得之。入土久，仍化为土矣。
8、流星慧星的成成
若盛夏炎热，水气乾，不能升，火土独上，势重则久碍，为孛为慧；势轻则奔散而为流星焉。
9、雷霆的生成
火既破气而出，成为雷霆。若火已尽，则不复风。
10、风雷交作之理
或火势盛，未得及土，横行地上，则往往风雷交作。
11、有风不雨之理
其有风而不雨者，火之升也，不受水迫，即退下土，为气遏抑，未获遽达，遂横奔动气而为风耳。
12、有雨无风之理
水上而火不上，则有雨而无风。
13、有风无雨之理
火上而水不上，则有风而无雨。
14、风雨并作之理
火土并蒸，则或风止而继之以雨，或甚而风以散之，或甚则风雨并作，总视其势之先后盛衰焉。
15、雾雨之理
水土并上，土多于水则为雾。有雾不收则成雨者，水气亦胜也。
16、黄霾昼晦之理
土自独上，奔散之际，则成黄霾昼晦。或与火俱，则随风而至。
17、雨露之理
水升仅到气之和际，则为雨为露。
18、霜雪冰雹之理
入于冷际，遂成霜雪。入冷再深，则为雹，雹之大小，视入浅深。然雹在夏，而冬反无者，夏时炎烈上升之势，锐然直入冷之最深处，故结而为雹。冬则上升之势缓，仅入冷际，遂为霜雪也。
19、夏两科雪之理
故夏云直锐而狭，俄顶之内，便可成泽。至于隔陇，或分晴雨。冬云需缓而广，非经数曰云气不成。及其成雨，施被亦远。
20、空中变化自然合理
种种变化，悉出自然。而其所从，咸因天德日光所照，能吸引下地之四元。惟月亦然，如离于箕则多风，离于毕则多雨。诸星之德，各能施效。顾七政经星，性情不齐，有阻有悖之势。同度相值，则能阻其本效，使不得遂。故天文之家。推此年之缠度，即可知此年之水旱，兹皆天地固然之理矣。
21、天主掌管空中变化
惟制造天地之主，可以易固然之运，有当致乾溢而降之福泽者，有本属调顺而施之灾罚者。
三、空中变化辟妄
1、龙无化育之权
如今人误解云从龙之说，妄疑云雨系彼所致。不知所谓龙者，乃天上之星名也，非特水中鳞虫之长也。化育之权，岂有托之畜者哉？
2、祀土神求雨可笑
乃一遇水旱，则向土神而祝之，取虾蟆鱼鳖而祀之。僧人诵经，道士步罡，向魑魅而祈祷，祷之不应，不能自悟其误，反以为心有未诚，术有未尽，而多方作法，至于一步一稽首，乞怜蛇虫。幸自然之运至，则又归功于彼，而祭之谢之。此不但可痛恨，实可大笑。使传之他方，而曰：我缙绅大夫，至于庶人，举动如此，不知视我为何等也。
四、雷霆击人非天主之罚
或又曰：“雷霆击人，为天主之罚乎？”曰：人必有死，但不无故而死，必有所以致死之由。或死于疾病，或死于杀伤，则亦有水淹而死者，火焚而死者。死于雷，死于水火原无以异，特以其自空轰轰遂而下，遂若独此为非常之罚耳。试观雷霆所击，或在无罪之孩童，或在不灵之木石，岂必死于雷者，恶于水火哉？若人之死生，不拘何等，俱出天主之命，被雷所击岂非有天主之意乎。
第二十五节 魔鬼能为变幻
一、魔鬼是堕落的天神
魔鬼者，天主所造，本与天神同类。其巨露际弗尔，乃诸神中最尊钜者，恃其尊钜，傲慢背主，罚而为魔，而其党亦与之俱坠已。
二、魔鬼网罗万民
然虽受地狱之苦，其本性之智力仍在，游行地上，网罗万民，其谋甚深，其计甚巧，其能甚大，其布置其多方，使人不着于此，则触于彼。盖缘魔既失升天之望，因妒人类之能升，合力毕攻，阻绝天路。诸所作为，无非使人心想，颠倒迷惑，背主积罪，永坠冥狱，与己同受无疆之苦耳。
三、魔鬼诱人之法
是故或煽人血气，使淫念勃然，败伦拂性；或动人杀心，使刚愎念怒，争斗伤残；或因狡黠之士，鼓其神思，俾各设教门；或因好修之士，乱其明悟，俾北适南辕；或假卜筮以呈奇，或托五行以示幻，或以符咒与人，使之呼召往来；或以邪术卫人，使之吞针浴火；或托于无知之物，使石言木徙；或依于禽兽之身，使豕立犬啼；或藏神佛像内，能动能言，宣泄微隐；或凭巫觋妖身，测福测祸，妄言未来；或于众僧诵经之场，俾甘露时来，天花乱坠；或于羽流设醮之坛，俾玄鹤翔舞，彩云伫凝；或入赤子之口，自言前世事缘，使人信因果之非诬；或入畜类之中，自道我某家子，俾人惑轮回之变化；或于梦寐之际，大肆诱感；或因心志有疑，乘机播弄；或生风鼓浪，使人祭祀请祈；或现形传语，使人心惊胆裂；或假祖宗之像，以示子孙；或假仙佛之号，以游人世，与之相狎；或取他人财物以富之，如今之五通，受其秘密，能使生平所恶者见灾。如妖僧之咒术，变幻万端，言之不尽。
四、世人以讹传讹
虽缘魔构，半以人讹。
1、文人造谣
一则文人墨士，喜造玮言奇论，耸骇见闻。
2、佛道自撰
则衲子羽流，自撰殊踪怪迹，证彼教法。
3、愚民传播
一则无识愚民，偶得影响一言，浪说传播。
五、格物理以决疑
盖古今来所载无穷异事，真者十无一二，伪者十有八九。源流既明，物理一格，举世惑之而不能决者，我可断其由然矣。
第二十六节 轻弃世福为先
一、事天主正旨
1、世祸非天主所报
客有诮予者，谓祸福予夺，出于天主。何不使事之者，蒙富贵福泽耶？余曰，子以为事天主者，将求富贵利达耶？殊不然矣。夫世福者，善人处之，恶人亦处之，非天主所以报我也。
2、为善先正其志
且为善者，必先正其志。志在富贵利达，则立念已差，所为之善，悉自私自利之情耳，乌足尚哉！夫奉事真主，岂遂得位乎？岂遂多财乎？岂遂吉祥如意乎？岂遂声名腾达乎？似与世俗之人，无以大异。
二、后世真祸福
1、后世祸福之别
不知此世者，冬日也；后世则春日矣。冬日百卉凋零，草木之有生意者，与无生意者，总不可辨，迄于春至，则生意具者，萌芽滋长；无者不过斫伐为薪，以供甑炊而已。
2、后世祸福之别
人在世时，事天主者，与不事天主者，亦无以辨。至于既死，一者登化光之天，一者付冥阱之爨已。
三、世福之念最怀人心
1、阻丧善德
且世福之念，最坏人心，阻丧善德。必富而后可，则掊克攘夺，不足以厌其心；必贵而后可，则悻进僭窃，无以激其耻；必得名而后可，则欺世诬民，不足以竟其术。
2、四心夺志
其未得之也，有羡心；其既得之也，有傲心；得之而恐其复失敢，有畏心；不幸而一旦丧之也，有悲心。终其身为四心所夺，尚有清虚之哀以趋道哉。
3、无所不为
而贪想所使，无事不为。或冀荫庇于五行风水，或占终身于星相梦卜，或乞福佑于野庙天堂，种种奇状态，皆世福一念肇之矣。
四、当以上帝鉴歆为悦
夫身处巍峨之势，何如神灵不屈于物欲之足贵也？家藏陶顿之饶，何如中心克足乎道义之为富也？外有赫赫之誉，何如隐微为上帝鉴歆之可悦也？
五、古君子远避世福
古之君子，恒恐以权势在己生其骄态，其履高位也，如登危梯焉；恒恐以积贮过多，府蓄辜怨，其处富厚也，如居丛剌焉；恒恐以谀闻动众，丧我真德，其避虚誉也，如避盗贼焉。故有辞爵弃位，遁世洁修者；有散巨资于人，以俭约澹泊终其身者；有埋名铲迹，暗然不章不露者。彼视一切美利荣华，威声势耀，庸夫俗子艳心咋舌者，如草上露，日出遂晞；如枝上花，朝荣夕陨；如镜中像，一掩不见；如梦中境，一醒辄空。得不得，何足以系其心与，乃以不获富贵吉祥，为天学无效验，洵鄙人之识也哉。
第二十七节 受苦为大吉祥
一、人因世福受骗
异端妄言以语众曰：求官位，得官位；求男女，得男女；求长寿，得长寿。今诵其经而祈请者众矣，试问果得其所求否？乃不悟其妄，终身信之，何也？
二、学道之士不恋世福
若天学则异，是彼官位、男女、长寿，掺于上主之手，求之良易，上主亦不之吝。然而学道之士，不之求也。求胜世祸，不致失望。求赐爱贫之德、求赐一切忍受患难、求赐轻忽世界。若己死亡，不恋在世虚妄之福。
三、窘难是益德之资
故曰：窘难者，益德之资。又曰：为义而被窘难者，乃真福。又曰：市天国之价，艰难而已。苦患励德，如他山之石硎玉也。今夫金入于火，虽有焚灼之形，然经锻炼而益精矣；水过于峡，虽有束缚之势，然经抑遏而益迅矣；吾生之顿挫险阻，亦融性之火，腾德之峡也。
四、成大德者俱不辞苦
自古迄今，成大德者，俱不辞苦。其甚者，委命证道，或剥肤凿眼，或火炙鼎烹；其或倒悬横截，或碎体分肢。其次亦被挞被贬，被辱被讪。又其次奔走劳疲，冒犯寒暑，甘受饥渴，冲历风波，至有一生庆誉，不逄拂意之遭，则遂惧天主弃我也，乃自取苦焉。或避家野处，或辞世却华，或露宿仰吁，或赤日跪祷，或披棕束棘，或挥鞭绳挞。其于一切苦患，不惟不去之，且受之。不惟受之，且索之。故凡疾病坎坷，贫贱困顿，饥侮劳役。种种不顺之境，悉以为上主玉成我德之具，欣然忍纳。而遇人之非道加我者，亦不生报复心，惟益励我德也。
五、罪恶皆因厌苦
夫世上万端罪恶，皆自厌苦始；端德行，皆自茹苦始。厌苦，则有非分之愿。当其得之，则有恣睢之行；若使不得，日抱怨望之心。恣睢，则为淫为奢，为骄为逸；怨望，则为妒为争，为窃为乱。
六、经苦炼方可升天堂
苟能茹苦，唯汤火白刃，可前蹈也；惊涛绝涧，可履冒也；监门臣虏，可安作也；冻饿劳顿，可宁耐也。若而人者，临难不避，见利不动；立朝则直，临阵则勇；财不苟取，名不苟得；富而不淫，贫而不谄；上不怨天，下不尤人。孟子不云乎：天将降大任于是人，必先苦其心志云云，增益其所不能。夫升九天之上，侍元尊之侧，友神圣之群，享无穷之福，所谓大任，孰过于是，而可不经苦练泰然安受也哉。
七、事主之苦即是乐
故曰：为主而死者，乃是常生；为主而贫者，乃是常裕；为主而失位者，乃是常贵；为主而流窜者，乃是得其本乡；为主而劳苦者，乃是常安乐。
八、怜悯世上罪人
世亦有肯受苦之人，而所为一非，竟等无用。吾甚怜之，而思有以救之也。天之生斯民也众矣，生民悉大父之子，则谁非我昆季者？而触目所观，不达者十九，予用不胜悲惋，而抚襟欲绝也。
九、普世无无过之人
或曰：子何言之过也，普世岂无善人哉，而皆下堕耶？
曰：试令诸人，扪心自思，生平果无一过失否？果有过失，而哀悔洗涤否？纵敢于人前大言无过者，必不敢对天主言无过也，若是，则吾言岂过哉！人生不能无过，过而不改，罪遂著矣。犹身不能无病，病不求医，病遂危矣。
十、救过不必辩华夷
或曰：舍此间相传之道，而取外夷新立之说以救过，不亦悖乎？曰：方家之药，强半自海外载至者，苟可与病相济，岂曰不生我土而不用乎？苟可与过相补，岂曰不出吾邦而不取乎？地有华夷，天无彼此。庶民相见，则曰，子其郡人也，我某郡人也，自帝王观之咸属统莅之百姓矣。子不掺帝王之心，而存庶民之见，宜乎以地自隘，不以天自广也。
或曰：夷之一字，终难消受。
十一、华夷之辩
1、舜禹也是夷狄
曰：大舜亦消得“东夷”二字，大禹亦消得“羌”字，由余消得一“戎”字。
2、华夷之别不在地域
所谓“夷”者，特以地远言耳。
3、华夷之别不在文物
不然，则以声名文物之自矜耳。如徒取声名文物，则后世之纷华靡丽，岂胜于羲农之不衫不履；娼优之珠玉锦绣，岂过于孝弟力田，鄙薄无仪哉。且如吾吴越之地，昔未尝入中国版图也，被发文身。昔未尝衣冠文物也，至于文明极盛，岂得亦谓之蛮邦而不重哉？
4、华夷之别在乎心
况所称大西欧逻巴者，文章学问，规模制作，原不异吾土也。辇毂几甸，地之华也；千万里外，地之夷也。克认真主，修身慎行，心之华也；迷失原本，恣行不义，心之夷也。不以心辨，而以地辨，恐所谓好辨者，不在是也。
十二、西士传道招人嫉恨
若曰：界限截然，则虽兄弟既分之财，犹不得侵，而况于他国哉。若泛溟九万者，非特心不利我土地，并其势不能代此居守也。
1、西士触人隐慝
予观西士之居于此者，无求于人，不兢于物，世人往往恨妒讥讪，甚至欲击欲杀焉。则以所传之道，所晰之理，多触人隐慝耳。
2、西士拂人之情
世俗所甚信者老佛，而毅然斥之，则拂人情矣；世俗所重者淫祀，而毅然斥之，则拂人情矣；世俗所甚嗜者美色，至富贵之子，姬媵偏多，狡童之好，更过家室，而毅然斥之则拂人情矣。
3、西士劝人改过迁善
呜呼！俗疾既深，施以对疾之剂，固宜有暝眩之势。然虽至于欲击且杀，不能不加服焉者。则以教人事天，大原所在，良知有不容泯灭处；而谕人于善，平旦好恶，有未尽牿亡故耳。
十三、西士变化风俗之志
或曰：以子之位卑而力微也，乃欲胥天下而易之，不亦难乎？
1、得上主之意
曰：苟得上主之意，位虽卑，力虽微，自可以有所为；不得上主之意，纵位高力大者，恐不能遂其志也。
2、尽昆弟之职
夫天主转移人心甚易，然或善或恶，且听之人而不强，吾安敢以强天下。但夙志所矢，则愿人人同认大父，得返本乡，尽我昆弟之职耳。顾天地之内，善人虽多，亦自有不可化诲之流。使无此等，则地狱为空设矣。地狱不虚设，此等固必有也。
3、身体而力行
昔吾主耶稣有言：以善语陈恶人前，犹以珍宝置豕前，必践污之。主教之珍宝，吾岂敢谓世，且必践污也而不陈哉。然予则用是有甚悲也。悲夫种种之理，极明之，而极能言之，而犹不能悉体而尽行之也。
第二十八节 天地之终有期
一、天地必有尽期
乾坤必有尽期，天主降世时，所亲口详谕。又先知圣人，预记天主降世，生于圣母之童身，及无数超性事迹，俱一一验证，则以终尽之期，定然无谬也。
二、天地尽期之意
所谓天地尽者，非其形体毁，归于无有，乃运动止，功用隐，而化育息也。宇宙非一大试院乎？生人非入试士子乎？人类之生既毕，如试事已竣，墙虽不折毁，而种种供给之具，可以不复设矣。
三、天地终尽之期
1、天地之运已过其半
有谓天地一周，如人一生，开辟之初，是为天地孩时；洪水之世，是谓幼时；耶稣降生，是为壮时；过此则为耋为颐，而将抵于终矣。夫降生之距开辟，仅五千余年耳，岂天地之运已过半乎？
2、天地之运仅得四分之一
有谓经星既周，为天地尽期。盖天主既生此星，使之运行，岂有未周而即已之理？夫经星以七十年为一度，二万五千余岁而一周耳，则今日天地之运，仅得四分之一耳。此二说，皆以人见推测之论。
3、天地之终无人得知
惟耶稣云，天地之终如霹雳而至，虽在天之神，不识其时。
四、天地终尽之兆
故经不载其期，而但载其将终之兆。
1、天下惟人天主一教
终期将至，当是时，普天之下，不论人物蛮夷之国，咸惟天主一教是从。
2、伪天主横行
乃有伪天主者生于此，依魔之力，能作灵异，三年之内，踪足迹遍天下。凡教人以此委命者，更多于千万年以来致命之士也。
3、灾患大起
此人旋被天神击死，然后灾患大起。天运违序，三光失明，空中恒震，响过雷霆，火矛火剑，怪异叠兴，家国并斗，疫厉并行，海涛沸滥，漂溺人物，全地大震。山陵城郭宫室，悉皆崩裂。江河横行，人靡所栖，惟愿早亡。盖不复可以为人间世矣。
五、天地终尽之日
至于末日，天降大火，生民动植，咸殄无遗。天永不行，地永不生。凡滓浊之气，以火煅炼，悉入地狱。兹时地体，澄彻如玻璃。月光如日，日光七倍于今。天星丽耀，皆过旧时。夫乾坤本为人设，此时宇宙之内，既不生人，则天地可废灭，然而存之，且加美焉。欲升天诸人，睹兹而弥感大恩也。
六、天地不周而复始
或曰：天地既终之后，或者复起化育，如初开辟时乎？或于此天之外，更造天地以生育人物乎？曰：天既恒寂，地既晶明，化育之功，从何复起。盖天主全能，造天堂广大之美好无量，有不可计数之圣人，不可指限之天神，能事已足，何必更为哉。
觉斯录
觉斯录题解
《觉斯录》是中国天主教信徒刘凝等所作。刘凝约生于1625年，约卒于1715年。 《觉斯录》包括《原本论》、《天主之名非创自西域》、《辨天童密云和尚三说》、《无松和尚三教正论辨》四篇文章，前两篇标明其作者为刘凝。今底本共62面，法国国家图书馆（Bibliothèque Nationale de France）藏有一部，古郎（Maurice Courant）氏编目为7172号。
《原本论》阐述的是天主教的来笼去脉及其在中国历史中产生的反响和意义。刘凝认为宗教的根源在天，世人所敬事的天实质是天主，天主不仅在天垂教，也降生亲诲，因此有了天主教。天主教产生于西方，所以国人不知。天主教由西儒传入中国，遂引起中国学者的不同反应。作者对天主教持赞同态度，并因此反驳了非议者的观点。天主教的意义在于天主降生救赎罪人，恢复中国的天学传统。
《天主之名非创自西域》通过考证中国古代经典及其注疏，来证明“天主”一名并非西方首创，而是中国自古有之。敬事天主是尧、舜、周、孔的“真传”，只是后世大道逐渐芜塞才隐晦不明。西儒东来，使敬天、畏天的儒门真谛复明。
《辨天童密云和尚三说》是针对密云圆悟和尚《辨天三说》 而写的护教著作。作者反驳了《辨天初说》中“辟佛而不知佛”，“亦不知众生”的观点，指出：知佛必辟佛；佛不知天文地理，不知天主与众生之别。《辨天二说辨》针对《辨天二说》中“众生即佛，佛即众生，以悟与未悟为界限”的观点，指出：佛并没有觉悟，不过是僭妄小人而已。作者还反驳了《辨天二说》中所说的“矫诬妄证”，指责对方语词失实。针对《辨天三说》中“灵魂说”、“迷悟说”、“戒杀说”，作者指出了佛教以灵魂为道体的错误，认为佛教昧乎心性本原则没有觉悟，戒杀则陷圣人于不义，导天下为恶，悖逆天主爱人之意。此外，作者还论证了禅宗修行的虚妄，指正了佛经中自相矛盾之处，比较了佛与天主，分析了佛教逼迫天主教的缘由。最后，作者对《辨天三说》中指责《辨学遗牍》矫诬妄诬进行了反驳。《辨天三说序辨》是对“鸿雪堂主人”的序辨驳。作者指责佛教不能使人觉悟，乱道僭妄，悖逆君亲，妖言惑人，是名教罪人，信佛者是可怜悯之人。
《抚松和尚三教正论辨》辨论的是有关天佛二教宗教正邪、教义真伪的问题。作者认为，正教溯源于天、佛教背道乱真，其教义错谬不胜枚举。针对抚松和尚对天主教的批评，作者论述了心性与天主的区别，阐明了耶稣降生救赎的功绩，指正了抚松和尚的诬妄不实之词。最后，作者展望了天学在中国的复兴，天主教必能大行天下。
总之，《觉斯录》一书考察了天主教的源流，指出天主教与儒家敬天事天的传统相符，其意在天儒合流以恢复天学。通过与佛教人士的辨论，说明天主教敬天爱人，知识真确，论证合理，态度友善，有助于继往开来，大大优越于佛教。其目的是通过合儒辟佛，以维护天主教的宗教地位及其教义，使天主正教得以传播开来，崇正辟邪，救赎世人。
《觉斯录》在天佛论辨中的意义重大。尤其是，书中，《辨天童密云和尚三说》和《抚松和尚三教正论辨》，是天主教批驳佛理的文章。作者认为佛教是僭妄邪教，佛是没有觉悟的迷中倍人。佛不知天主地理，不识天主众生。佛教经典皆是谈空说幻，迷昧本原。佛教抄袭“人性本善”而说“众生皆有佛性”，拾庄列余唾而为禅宗。帝王信佛则身死国亡，百姓信佛则导天下为恶。所以大儒正典皆辟佛，认为佛是名教罪人，以鬼怪惑人。天主教则申明大义、知识全备。天主无始无终、全知全能，是至灵至神的创造主。天主至仁至义，降生救赎、赦免罪人。唯天主教可以辟佛，故佛教因畏天主教而逼迫残害天主教徒。
与合儒的作法不同，天主教一开始就对佛教采取批判的态度。因此，天佛之间一开始就注定要辨论。由利玛窦和云栖和尚开始的天佛之间的辨论还比较理智宽容，到了《觉斯录》，天佛之辨已成水火之势。西方传教士因为不能了解佛教的世界观和思维方式，因而难以像与儒门那样去与佛教对话；佛教当然更不可能理解天主教的世界观和西方理性的思维方式。因而，双方的辨论一开始就建立在相互没理解的基础上。由于门户之见，遂使辨论党同伐异，盛气相加，诋毁怒骂，无所不至，每况愈下。甚至逼迫残害，无所不用其极。
《觉斯录》给我们展示的就是天主教与佛教由互不理解到互相攻讦的过程，这种辨理说到底仍然还停留在自说自道的水平上，宗教间的对话没有促进互相了解却引发了日渐激烈的争执。其意义在于给我们留下深刻的教训，倘若天主教采取比“补儒却佛”还更加合理的传教策略的话，这或许更有利于天主教的传播，而不是宗教间的相互迫害。
觉斯录目录
觉斯录题解 409
觉斯录目录 412
原本论 416
第一节 天主教由来 416
一、天为性教本原 416
二、事天即事上帝 416
三、上帝圣躬亲诲 416
第二节 天主教与中国 416
一、天人悬隔无由以法 416
二、上帝降生通性命之路 416
三、孔孟程朱不及闻之 417
四、西儒昭示孔孟绝学 417
第三节 中国学者对天主教的回应 417
一、赞同附和者 417
二、指责反对者 419
第四节 护教三辩 419
一、驳熊人霖 419
二、驳方以智 419
三、驳刘人侗 420
第五节 上帝降生救赎 421
一、上帝降生躬示教诲 421
二、上帝降生救赎罪人 422
天主之名非创自西域 423
第一节 《左传》中的天主之名考 423
一、畏天者必爱人 423
二、畏天主不如爱天主 423
三、敬畏天即敬畏天主 423
第二节 经史书籍中的天主之名考 423
一、天为天下主 424
二、天道为主 424
三、天为万物主 424
四、天为人物主 424
五、天主一词 424
六、天主与上帝无异 424
七、上帝是天之主宰 424
第三节 天主之名的明晦 425
一、秦汉以后晦暗不明 425
二、儒臣方士之争 425
三、天道复明 425
辨天童密云和尚三说 426
《辨天三说》与《三教正论》总评 426
第一节 辨天初说辨 426
一、华夷之辨 426
二、辟佛而不知佛辨 426
三、不识众生辨 427
第二节 辨天二说辨 428
一、论辨之态度方法 428
二、佛僭妄天人之上 428
三、佛并没有觉悟 428
五、矫诬妄证辨 429
第三节 辨天三说辨 430
一、《御制心经序》不足为据 430
二、灵魂辩正 431
三、迷悟心性辨 433
四、杀生辩正 434
五、禅宗捕风捉影 435
六、佛经皆为虚妄 435
七、归依辩正 435
八、佛与天主辩正 436
九、天教佛教之争 436
十、矫诬妄证辨疑 437
第四节 辨天三说序辨 437
一、无知觉不能成正觉 437
二、乱道莫过于万物唯心 437
三、佛是人而非天主 438
四、天国说胜于轮回说 438
五、天主创造而非心创造 438
六、道统大儒皆辟佛 438
七、佛是迷中倍人 439
八、佛教以鬼怪惑人 439
九、佛教是名教罪人 439
十、信佛者是可怜愍之人 439
抚松和尚三教正论辨 440
第一节 宗教辨正 440
一、正教溯原于天 440
二、正教唯一 440
三、佛教背道而乱真 440
第二节 教理辩正 440
一、一切唯心造辨 440
二、天主救赎辨 442
三、天文学辨 442
四、悔改赦免辨 442
五、诬妄之词辨 442
六、太极辨 443
七、忠孝斋戒辨 443
八、诱人乐死亡命辨 444
九、心性与天理辨 444
第三节 失落与复兴 444
原本论
刘凝
第一节 天主教由来
一、天为性教本原
天下有大本焉，性是也。性出于天，而率之则为道，修之则为教。《中庸》首原天以为端，而继以戒惧慎独，即所谓敬天、畏天也。
二、事天即事上帝
使非实有上帝临汝，徒曰理之可敬可畏，恐敬畏亦有时而斁矣。唐虞三代以来，圣贤嗣起，无不兢兢以昭事为实学、为真传，非敬理、畏理也明甚。天赋人以理，穷理尽性所以至命。后人知有理而不知理之所从出，犹之知朝廷之有三重，而不知天子乃仪之、制之、考之之主，岂不大惑哉？
三、上帝圣躬亲诲
自天与人日远，非背理而驰，则习理而玩。於是性教不已，继之书教；书教不已，继之宠教。宠教者，降生在于人间，以圣躬亲诲我人是也。
第二节 天主教与中国
一、天人悬隔无由以法
孔孟而后求昭事之学者，非明于降生之说，其道无由。上天之载，无声无臭。即欲法天，而天终于不可法，天人之道隔绝而不通。
二、上帝降生通性命之路
上帝闵此下土，特于千百季前，豫示降生诸兆，以身立万民之表，以苦赎万民之愆，俾人有所持循。开改过迁善之门，通尽性至命之路，此降生之恩，大于造成之恩也。
三、孔孟程朱不及闻之
但降生在孔孟之后，孔孟即不得而见之，无由取徵于圣贤之言。即降生在程朱之前，程朱亦不及闻之，无以统一夫道学之宗。
四、西儒昭示孔孟绝学
逮泰西儒者，孤从入中国，奉一尊为主宰，阐千圣之绝学，诚斯道之大幸也。无奈胶固理气之旧执，拘牵耳目之近观，谓西儒别树帜于孔孟之外。不知孔孟之实学真传，匪西儒曷由昭揭于中天？
第三节 中国学者对天主教的回应
一、赞同附和者
1、徐光启：天主为所以然之所以然者
其初来也，徐相国文定公光启实始表章之。其言曰：“当然者，道也。不得不然者，理也。必然者，数也。自然者，势也。所以然者，道与理、数与势之原也。所以然之所以然者，在理道之上，是为天主。”此数语者，剖析分明，实先儒所未尝言，与中庸性道教次第若合符节。诸贤相继阐发其学者，有人矣。
２、李之藻：知天、事天合于经传之旨
谓其于知天、事天大旨，与经传所纪，如券斯合者，李我存之藻也。
3、杨廷筠：书教皆先圣微旨
谓其书教皆先圣微旨者，杨淇园廷筠也。
4、王家植：不诡于尧舜周孔大指
谓其不诡于尧舜周孔大指者，王木仲家植也。
5、陈亮采：合于周孔教
谓其与周孔教合者，陈惠父亮采也。
6、刘淯昌：百世利而无害
谓其为吾儒之藩、园百世利而无害者，刘淯水□昌也。
7、能明遇：西儒是素王之功臣
谓西方之士，我素王之功臣者，熊坛石明遇也。
8、张维枢：符合周孔之教
谓与吾羲、文、周、孔之教，大相符合，而又加精切，与谓濂洛关闽诸儒所恨不同时者，张子环维枢也；
9、冯应京：实学而非空谈
谓目击空谈之蔽，而乐夫人之谈实□，冯可大应京也。
10、汪秉元：不作荒唐谩语
谓言言实际，不作荒唐患谩语者，汪幼起秉元也。
11、陈凤仪：合于孟子几希之旨
谓推极草木禽兽所以不同于人，人独有灵所以独异于物，与孟氏几希之旨合者，陈绍凤仪也。
12、黄景：吾儒言理执有滞象
谓凡吾儒言理、言气、言无极太极、皆见为执有滞象，物于物而不化之具者，黄东有志者厓景 也。
13、叶向高：西士言天较世儒真切
谓世儒非不口口言天，而实则以天为高远，耳目不接。若西士言天，直以为毛里之相属、呼吸喘息之相通者，叶台山向高也。
14、孙元化：西教还三代隆懿
谓求其必究之，究必用之，一还吾三代之隆懿，非泰西教学不可者，孙火东元化也。
15、沈光裕：其制尽善
谓其制之尽善，亘绝古今，非人力所几及。特今教未大行耳，大行，则将吾人顶踵肌髓，皆有收管安顿之处者，沈仲连光裕也。彬彬撰论，不可胜述。
二、指责反对者
然而訾之者亦有人矣，谓其非我族类，为边境患者，文大青翔凤之处分议，浅视西儒，不足辨也。
或牾宗伯而有发箧斯棺之举，或构奇祸而刊布《不得已》之书，或卫吾儒而著《西诘》，或阐禅宗而箸《竹窗天说》四端与《辨天三说》；或援释匹儒，牵道为羽翼，而箸《三教正论》；皆妄以异端加西儒，亦不足辨也。
第四节 护教三辩
所当亟辨者有三焉：
一、驳熊人霖
1、西学独行贞
其一、则我豫章熊伯目人霖。其言曰：“西洋之独行廉贞。”
2、其说不通
守其说而不能为通。
二、驳方以智
1、泰西不知几
其一、则桐城方密之以智。其言曰：“泰西但知质测，而不言通几。其究也，只信各各不相知耳；各各互用，受命如响之理，何曾信得及邪？按言通、言几，详于《系辞》。易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。夫易所以极深而研几也，惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。”
又曰：“知几其神乎，君子上交不谄，下交不渎，其知几乎。几者，动之徵，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日，断可识矣。夫极深研几，孔子所以赞易，形容造化之妙也；知几其神，孔子所以赞君子，深许其有守有为也。故感而遂通，必本之寂然不动；见几而作，必本之不谄不渎与介如石焉。”
2、知天方可言通几
惟能知天，方可以言通，方可以言几。即《易》云：君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物亦惟通天德者，方可以言之。仅归灵于卜筮，不可谓之信得及矣。匪有真修实证，徒曰虚灵不昧，寂感倏忽，深而至于智力不及之处，不便于嗜欲之私，必溺于敞恍之涂者也。
三、驳刘人侗
1、西儒之说近墨
最难辨者，莫如麻城刘同人侗。其言曰，西宾之学也，远二氏，近儒，中国称之曰西儒。尝得见其徒而审说之，大要近墨尔。
2、西儒与墨似是而非
斯言也，几几乎似之。墨氏之书具在，不详究其言，不知墨氏之于西儒，盖似而不似者也。
⑴墨与孔孟西儒天学相同
其最似者，《天志三篇》。墨之言曰：“夫天不可为林谷幽门无人，明必见之。然而天下之君子，天也忽然，不知以相儆戒，此我所以知天下士君子知小而不知大也。”又曰：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠之有规矩，以度天下之方圜。”此三篇者，匪独西儒之所同，亦尧、舜、禹、汤、文、武、周、公、孔、孟之所同也。
⑵西儒兼爱与墨氏悬绝
其《兼爱三篇》，语亦无弊，不过己所不欲，勿施于人耳。其兼爱之弊，见于《耕柱篇》巫马子谓子墨子曰：“我与子异。我不能兼爱，我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。”墨子不然之。虽爱我身于吾亲，其言亦害于理。然墨氏大旨，则爱无差等。若止读其《兼爱三篇》，未见其为害道也。西儒兼爱，诚有之；兼爱之弊，则西儒所无也。其教以爱天主在万有之上，非爱人可得而比；而爱人必先于父母，非他人所得而比，与墨氏大相悬绝矣。
⑶西儒知鬼神之所以然
墨之《明鬼篇》云，皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。然历举鬼神之事，皆世俗常谈，未皙乎所以然。非如西儒能知鬼神之情状，具见高一志《神鬼正纪》一书。且鬼神亦不过奉行上帝之赏罚，非可专辄而行也。
⑷墨与西儒乐论不同
其《非乐》也，亦与西儒不同。乐律其所最精，可以补中土之所未备。
⑸墨与儒天命不同
其《非命》也，稍近孟子不谓命之说，然皆贫富寿夭治乱安危，非仁义礼智天道之谓也。
⑹西儒同于儒而与墨不同
至于《非儒》也，尤属悖谬。谓孔子深虑同谋以奉贼，劳总尽知以行袤，劝下乱上，教臣弑君。虽乡党自好者，尚且不为，何况大圣？且诋毁无所不至，难于听闻，独曰晏子知道。盖墨子学术，本于晏子，晏子亦诋孔子，载在《晏子春秋》与《史记•孔子世家》。由是而知孟子鄙管晏，绝杨墨，皆谓其与孔子相背故耳，不然孟子何以恶之之深哉？今观西儒之言与行，有一背于孔子者乎？如其背于孔子，是同于墨也；如其不背于孔子，则非墨之所得而同也。
⑺器械攻守与墨相近
至谓其器械攻守，与墨相近，则于末矣。故不深辨墨氏，不足以知西儒。
第五节 上帝降生救赎
一、上帝降生躬示教诲
西儒之学术不明，则孔孟之微旨不彰。必以畛域之见，分别于其间是知有地而不知有天也；必以声臭之泯，锢蔽于其间，是知有降衷之天，而不知有降生之天也。天无所不在，或中或外，岂疆界所得而殊？天无所不能，有象无象，非意见所得而定。古人于高高在上，犹曰“日监在兹”。今天与人偕，乃又曰，必无象而后谓之天。犹之孩抱于父母，知识未开，瞻依不能暂离；及至成人，谙温清之仪，习定省之节，反逊于孺慕，岂必知识未开而后可邪？盖赋秉皆善，久而人心渐□；告戒虽坐，又久而习闻则玩。於是上帝无限仁慈，躬示教诲。在天则霄壤悬隔，在世则呼吸可通；在天则默运难窥，在世则实迹可仰；在天则无阶而升，在世则有路可入。此天与人亲，而人顾欲远之，亦辜负莫大之恩矣。
二、上帝降生救赎罪人
然降生大事，尤在于救赎。天主而不赦人罪，是未仁也；径除免其罪，是未义也。惟以身代偿，万方有罪，罪在朕躬，斯至仁至义，无以复加。世人畏苦而讳死，每恶闻其语。为子不能死孝，为臣不能死忠，病根皆在于此。身有疾病，必尝以苦口良药；矧心有重疚，而不疗以至苦神剂哉？其义渊奥，属乎天载之微，非寻常思惟之所能及。彼贪富贪贵贪安逸者，岂能与闻于此。故不明降生之说，不得昭事之实际，不明救赎之义，终难以领降生之神益。真有志于性命之学者，舍是其何适焉？
天主之名非创自西域
刘凝
第一节 《左传》中的天主之名考
一、畏天者必爱人
按《左传•文十五年》：《诗》曰：“胡不相畏，不畏于天。君子之不虐幼贱，畏于天也。”在《周颂》曰：“畏天之威，于时保之。不畏于天，将何能保？”季文子此言，可谓得畏天之实矣。夫畏天者必爱人，天心仁爱，爱人即所以爱上帝。此泰西儒者，极为有本领之学也。凡人所以虐幼稚虐卑贱，无所顾忌者，谓幼稚无知，卑贱无能，我可以肆焉加之。岂知日监在兹者，实憎且恶乎？君子畏焉而不设虐，凡以畏天焉耳。幼稚不设凌，卑贱不设侮，况又设背弃君父而自取罪戾也哉。
二、畏天主不如爱天主
畏天之始事，必在于不虐幼贱；畏天之极诣，遂至于乐天知命。畏上帝不如爱上帝，乐天者，爱之之至也。不设违理，渐进而自然合理，其由勉而底于安乎。
三、敬畏天即敬畏天主
又《文四年》：《诗》曰：“畏天之威，于时保之。”敬主之谓也。畏天、敬天非敬畏苍苍之圆体，实是敬畏天之主宰。惜乎杜元凯，无所发明也。左氏云：“弃信而坏其主，在国必乱，在家必亡。”岂有天地万物之主，而设不敬也哉？又何人斯云，不愧于人，不畏于天。若仅苍苍之天，彼鬼域反侧者，又何所谓乎？
第二节 经史书籍中的天主之名考
天主之名，匪自今而始有也，不独《左传》有敬主之文，其见诸经史者可稽也。
一、天为天下主
《谷梁传•宣十五年》：“为天下主者，天也；继天者，君也。”
二、天道为主
《庄子•在宥》篇：“主者，天道也；臣者，人道也。”
三、天为万物主
《春秋繁露•天地之行》篇：“天执其道，为万物主；君执其常，为一国主。”
四、天为人物主
《论衡•变动》篇：“人物系于天，天为人物主也。”
五、天主一词
《史•封禅》书及《汉•郊祀志》八神：“一曰天主，二曰地主，三曰兵主，四曰阴主，五曰阳主，六曰月主，七曰日主，八曰四时主。”八神将自古而有之。或曰：“大公以来作之，有误以主字属下读者。”凌稚隆曰：观书后有“天子至梁父，礼祠地主”之句，则此八神名，当在主字为句矣。按《广舆记》载，登州府三祠，其一、日主祠，在成山；其二、月主祠，在莱山；其三、阳主祠，在之罘山下，亦可证主字句绝。不独误读史汉之句，即《周易》亦然。《坤•彖辞》：“先迷后得主。”句绝，方与《文言》“后得主而有常”相合。
六、天主与上帝无异
程子於主下添一利字，来知德己不从之。其言曰：“君为臣主、夫为妻主。后乾，即得所主矣。”由是观之，天主之名，非由于晚近，亦非专见于远荒四译也。即使不见于记载之书，天主与上帝，胡以异也。
七、上帝是天之主宰
况紫阳氏又有上帝者天之主宰之训哉，奈之何，世之学者，詹詹守其一家之见，谓天主为杜撰之名。岂未尝读左、谷、董、王、马、班之书与《周易》彖辞、文言邪？
第三节 天主之名的明晦
一、秦汉以后晦暗不明
大抵尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之真传，至秦汉时几晦，故以天主而并称八神，未知所以定一尊。必自古惟有天主，至大公以来，遂并七神皆称主。或者之言非无因，所以以兵主而继天地之后，其阴谋家之所为乎？七者非无天神以主之也，特七神之主，皆天主为之主。以共主而等于众主，尊卑之义谓何？《越语》：“皇天后土，四乡地主。”亦犹是也。然以天主冠于七神之首，犹有近本之意，尚远于譊譊嚾嚾之所为也。
二、儒臣方士之争
至末流之失，以万乘之尊而甘心于方士之夸诞。幸有儒臣贡禹、韦玄成等，能洞皙其谬。而匡衡、张谭等，罢诸淫祠，尤为三代后之创见。乃或罢或复，卒无救于寝疾继嗣之殃。谷永、杜邺二人，侃侃正论，岂不伟邪讵意。刘向号称博雅，犹溺于祸福之说，其谓《易大传》所云，诬神者，殃及三世，正指渎神矫祀之事耳，何反误执此为辞欤？
三、天道复明
噫！此道不明久矣，非有泰西儒者，杭海远来，极力阐发，则尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之真传几乎熄矣。
辨天童密云和尚三说
《辨天三说》与《三教正论》总评
天教与释氏，如黑白水火之不相入也久矣。其始云凄和尚，有《竹窗天说》四端。虽旨归不同，然据彼理辨论而已。继则密云和尚有《辨天三说》，遂支离其词，胜气以相加，犹未甚也。最后则虔之西郊莲石庵。抚松和尚，镌刻《三教正论》，大旨不离《辨天三说》，然诋毁怒骂，无所不至，所谓每况逾下者非邪。于是亦见抚松之不及密云，密云之不及云栖也。今将《辨天三说》，略疏其解，亦大道攸关，匪总故云。
第一节 辨天初说辨
一、华夷之辨
凡立言之意，矢口即知其非。发端之初，一曰泰西夷人，一曰辟佛而不知佛，则辨非和辨可见矣。夫夷之为言，内外之称，非子夺之词也。中国而夷狄，则夷狄之；夷狄而中国，则中国之，乃春秋无私之义。况舜为东夷之人，文为西夷之人，亦不以夷为讳，曷为先以此一字贬之。既知为利夷，独不知为佛夷乎？夷利而不夷佛，呜乎可？
二、辟佛而不知佛辨
1、汉明帝知佛辟佛
佛之名，不见于三代。自后汉明帝遣使之天竺，求其道，得其书，楚王英最先好之。而楚王英竟以叛逆伏法，丘琼山极咎。明帝谓其开兹大衅，以为中国千万年无穷之祸害，岂非名教中之罪人哉，其言最为激切。
2、理学名儒知佛辟佛
凡理学名儒，无不严为排斥。于学术之近禅者，不得俎豆孔庭；颁于学宫者，唯紫阳集注是遵。朱子《中庸序》云，老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。又两引程子之言，於《论语注》云：“佛氏之言，比之杨墨尤为近理，所以其害为尤甚，学者当如淫声美色以远之。不尔，则骎骎然入於其中矣。”於《孟子注》云：“杨墨之害，甚于申韩；佛氏之害，甚于杨墨。”薄海内外，童而习之家，传而户诵之。是利氏未入中国之先，辟佛者，不知凡几，不自利氏始辟佛也。辟佛者不知佛，则程朱诸大儒皆不知佛者矣。
三、不识众生辨
至云，不惟不识佛，亦且不识众生，尤可骇异。
1、众生皆有佛性是抄袭之作
问其不识众生之故，则云佛睹明星悟道，曰：“奇哉！一切众生皆具如来智慧德相。”此不过抄袭人性皆善，人皆可以为尧舜，而改换其字句耳。
2、佛不知天文之理
天之运旋，地之广衍，日月星辰之照耀，卉木飞走之蕃殖，是谁为为之？必非无所统御者。无一不可以悟道，何独荧荧星光，遂以为智慧德相？不过因《普耀经》所云，於树下坐，明星出时豁然大悟之说耳。不知月星无光，受日之照以为光。月有盈亏，而星无消长者，星天高于月天，大地之暗景至星天已尽。明星虽有光而无灵，而谓其具智慧，何知慧之有？
3、佛不知天主与众生
并谓凡各具知慧者，皆不必执箸，不自执天主为天主，不执佛为佛，不执众生为众生。则至尊不执为至尊，百僚不执为百僚，群黎不执为群黎，谩无等杀，谩无分别，以是而云不执箸。人我彼此是非之相，欲一切空之，成何世界邪？且天之主宰即《诗》《书》之上帝，不敬之、畏之、昭事之，而云执与不执，任其取舍下等于人物，其为知上帝者乎？不知造物大主，势必以所受造者为主，遂谓星光为具智慧，并亦不知星矣。此等不近理之言，程朱所谓近理者不在是。即其近理者，亦皆纰谬，当徐申其辨焉。
第二节 辨天二说辨
一、论辨之态度方法
学、问、思、辨四者，所以求知也，而辨居其终。以辨要学问与思之成，辨曷可少哉？然有和辨焉，有讼辨焉。和辨者，求明此理，虽有异同之见，不存彼此之形，故无胜气以相加。讼辨者，非求明此理，峻门户之防，竞党伐之势，故戈矛起于口舌，攻守生于笔墨。利氏谓钟不考不鸣，石不击不光，谓和辨也。傅先生初欲辨，后置不辨者，知其徒负胜气，绝无相商之雅，谓讼辨也。何尝互相矛盾乎？夫辨者之所冯，惟准于理，是诚然矣。然各执其理，此亦一理也，彼亦一理也。欲验理之是否，当证之于古先圣贤。如辨金之高下，必试之以镠石也。
二、佛僭妄天人之上
今云：“佛者，觉也。”人人觉悟，则人人皆佛，此亦庶几伊尹使先觉觉后觉之意。然伊尹必推本于天，曰天之生此民也。生之者天，则使之者亦天，而觉为天所赋之觉明矣。佛氏自以为觉，在天而天，在人而人，何间于天人群生之类？是佛在天人之上，僭矣，妄矣。
三、佛并没有觉悟
且伊尹以斯道觉斯民者，其道即尧舜之道也。
1、传迦叶之言迷昧本原
佛氏所谓觉者何道焉，其传迦叶之言乎？“法法本无法，无法法亦法，付汝无法时，法法何曾法。”谈空说幻，迷昧本原。其觉邪，否邪？
2、《金刚经》浮浅重沓
《金刚经》：阿耨多罗三藐三菩提，译言无上正等正觉，反覆只此一句，浮浅重沓。其觉邪，否邪？
3、《楞严经》求心于外
《楞严经》乃唐时房管之父房融所笔授者，其七处徵心，自谓微妙。一徵心不在内，二徵心不在外，三徵心非潜伏根里，四徵心非两在，五徵心非随合，六徵心非在中，七徵心非无箸，是皆求心于外，告子之学也。最后云，即能推者，我将为心，庶几近之，乃谓此是前尘认贼为子。其觉邪，否邪？
4、《心经》不思自心存亡
《心经》：“色即是空，空即是色。色必有坏，坏也而非空。空归于灭，灭也而非色。”徒知有形之成毁，不思自心存亡。其觉邪，否邪？
5、棒唱禅机皆是黠慧
至喝棒交作，立地成佛。全凭黠慧，矜为至宝。如青州布衫十六斤，天王殿后乾屎橛等语。其觉邪，否邪？
6、佛之觉悟不足取
使其觉而是也，不知伊尹之天使先觉觉后觉，其觉犹不足取，况其所觉者亦非邪。如是之觉，尚得谓之“大通之道”，“一道平等，浩然大均”邪？
五、矫诬妄证辨
1、妄证之辨
大义未明，徒腾口说，谓“余住天童，不逾甬东者五载”，以是为犯妄证之戒。其榜武林者，非密云之笔乎？是即密云也，何关紧要，而捃拾以为讥弹，辨则成是非，此类是矣。
2、不辨之辨
可与言者，如以石投水；不可与言者，如以水投石。故曰：“不可与言而与之言，失言。”又曰：“再三渎，渎则不告。”孟子亦云：“不屑之教诲，是亦教诲。”
3、不与西书辨
然而何尝不与天下之人共知共见，无如瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声，何也？西书翻译者，不下百数十，士大夫家藏之者多，惟恐人不读耳，岂肯读而不与之者乎？谓其书果何书。真呓语也。
4、佛书颁于庠序辨
至云《六经》孔氏不以私其家；五千四十八部，释氏不以私其党己之徒。藏之名山大川，散之通邑大都，颁之辟雍庠序，援儒以匹释，固已可鼓。乃以六经二藏，蒙溷并称，杂入颁之辟雍庠序，有耳有目者，宁受其欺邪？今天下之人廪功令而遵传注，知有朱子《中庸序》、《论》、《孟》注，如前所云辟佛之语，不知有所谓南北二藏也。何言之不怍，一至此邪？
5、世祖天语辨
由是推之，则其徒弘觉和尚，所述世祖章皇帝天语云云，可不谓之矫诬乎？况世祖锡通微教师之褒称，树宸翰奎章之贞珉，兼今上宠眷西儒屡颁上谕，炳若日星，何处得此无根之语哉。
第三节 辨天三说辨
一、《御制心经序》不足为据
1、大儒正典皆辟佛
习贝多语者，闻辟佛而与之辨，势也。则凡辟佛如程朱诸大儒，皆当与之辨矣，何独辨利氏，毋亦以泰西远人为可欺耳？不设显与诸大儒，输攻墨守；乃引《御制心经序》，阴相弹压。不知此序为词臣代笔，并未颁诸学宫。而辟雍庠序所共守者，惟是朱子传注。凡《中庸序》，《论》、《孟》注，皆有辟佛之言。一旦俾天下之人，舍煌煌功令，童习皓守之常经，别树一帜曰：洋洋圣训，临汝有赫。业邹鲁而行天竺，不几李卓吾髡其发而大冠若箕，为台臣张问达所劾，自刎狱中乎？其谁敢蹈之？即使果颁于学宫，必且来傅奕之诤，上韩愈之表。
2、帝王信佛之鉴
况历代帝王笃信佛氏者，非不乏矣。汉楚王英首学佛法，遂谋大逆，而身死国亡。五胡石勒、姚兴，师事释道安、鸠摩罗什，而当世杀人如麻。北齐高洋放生、戒杀，而残暴如豺虎。梁陈二武，舍身为寺奴，何但舍宅，而宗庙丘虚。唐武则天，禁天下屠杀采捕，以僧怀义为白马寺主，命学士李峤、宗楚客等共撰《法苑珠林》等书；而淫秽杀戳，几易唐祚。皆不足以致治，而适足以滋乱。即明成祖宠用姚广孝，而广孝之姐，一女子耳，犹责其为僧不终，况欲以《御制心经序》训士乎哉？夫六经我师，是亦圣人之徒，则有之矣。未闻《心经》我师，为佛氏之徒，而可自附于圣人之徒者也。
二、灵魂辩正
1、儒家经典论灵魂
⑴《易经》知生死鬼神
为圣人之徒，诵圣人之言，亦闻其言之灵魂矣。《易》曰：“原始反终”，故知死生之说。“精气为物，游魂为变”，是故知鬼神之情状。
⑵《礼记》分辨身体灵魂
《礼记》曰：“骨肉归复于土，命也；若魂气则无不之也，无不之也。”
⑶《孔子家语》论气魄魂之别
《家语》曰：“人生有气、有魂、有魄，气魂魄会谓之生。气者，神之盛也；魄者，鬼之盛也。夫生必有死，死必归土，此谓鬼；魂气归天，此谓神。”
⑷《系词》论气与魂之别
独《系词》言魂最明。所谓精者，魄之属也。精气有形，故为物，物则有生灭；魂无形故灵，灵则变动不居，永永不灭。魂曰游魂，所以附肉躯而相合，亦离肉躯而独存。
⑸灵魂为人身之主
天主为天地万物之主，灵魂为人身之主。其知识运动，皆灵魂之用。以识神为灵魂，是执用为体，犹之见光即以为火，见润即以为水也，不亦惑乎？
2、天主教论灵魂
谓西儒全不知灵魂何起，性灵何归，此佛氏自道也。龙华民先生《灵魂解》曰：
⑴神灵生活
所谓神者何？不箸气质，不箸色相。而其本体，神灵生活者也。
⑵明悟通达
所谓明者何？能思想，能通达，能知己，能知物，以异于生魂觉魂也。
⑶体自独立
所谓体者何？确然独立自存，不涉虚幻也。
⑷造之始有
所谓有始者何？天主造之始有，先时无有也。
⑸无终永存
所谓无终者何？灵明之体，不归空无不入寂灭，永存不坏也。
⑹天主赋于人身
所谓天主造之赋于人身何？非关气聚，非涉形化；非由天降，非自地出；并非从四方来投者，乃独受造于天主也；又以明灵魂但受主造，而实与主异体。一为匠成，一为受成，大有分别也。其造之也，不用材料。盖天主欲造即造，以其全能；从无物生之，而赋于人身也。
⑺人身体模
所谓为人身体模者何？模为形物四所以然之一，（按四所以然：为质、为模、为造、为为。）所以置是物于本伦，别是物于佗类者。当人始胎之时，犹未成人者，模未具也。数十日后，形体即备，乃蒙天主造赋灵魂，以为其身体之模。于是乃成人类，而异于飞潜动植。一切蠢冥之物焉，譬如木与火，因其体模不同，即冷热异性。又如依模之成器，模范既异而品类自别也。
⑻人身主宰
所谓为人身主宰者何？酬应事物，独有张主，行止由己，不受人强制也。
⑼在世行善
所谓在世行善者何？信从天主，并行诸善，笃伦理，尽纲常，不负所生之谓。盖吾人在生，或善或恶，死后天主之赏罚随之。人惟善其生，乃能善其死，可不及时自勉哉？
⑽圣宠升天
所谓受主圣宠者何？人能行善，守天主命，昭事虔笃，自能大悦主心，受厥圣宠，以致积善垒功，日新不已。故曰圣宠者，灵魂之生命，上天之梯杭也。所谓在帝左右者何？是人生之归宿究竟，得其所而居之安也。其言之凿凿如此，岂得以不知何起、何归率尔轻诋。
3、与佛教辨论灵魂
⑴灵魂非道体
且所谓虚空遍法界，至大、至全、至真、至实、至公之道，与如如本体，无始无终等语，以言道体则可，以言灵魂则未也。灵魂与道体各别，儒云：物物各具一太极，道云：物物是大道，释云：物物俱有佛性，皆道体也。人之肉躯，道体未始或遗，而有灵魂主宰于其中。人不识灵魂，而以道体当之；并不识造物大主，亦以道体言之混而为一，匪西儒剖析分明，不万古如长夜哉？
⑵天主造灵魂
灵魂有始，必由天主所造，自然之理也。万有出自造物之主，岂有无形之灵魂，而不出自天主者乎？灵魂贵于万物，故曰：人为万物之灵。天主无形，而为万形之君。是为至神，故能生至贵之灵魂，其至神至灵莫可限量，谁能穷其始终？又谁设度其灵之有无大小哉？
⑶天主赋人性皆美
全能、全知、全善，毫无不善，故赋人性皆善。其圣狂仁暴之不同，特气秉之偏，习俗之染耳。然为善去恶，灵魂得以自主，因此遂有功罪。乃谓天主何不一体同观，平等化育？孟子不云乎？若夫为不善，非才之罪也，岂得归咎于性哉？
⑷灵魂的上陟与下坠
因有功罪，遂有赏罚。赏者上陟，罚者下坠。佛既知天堂地狱之所由来，何以上陟者，复转生；下坠者，可超拔？因倡为轮回之说，此全不知天堂地狱者也，又安知天堂之上有主宰之者？无怪乎以天主同人，以迷悟相拟。
三、迷悟心性辨
1、迷悟同归
又云：“悟亦无所得，迷亦无所得，迷亦无所失。”是悟者贵有其悟，迷者乐得其迷，迷悟同归，其觉安在？
2、昧乎心性大原
於是以天主为名为虚，以名天主者为本性之实。以本性之实，主张乎天人，出入乎生死，遂有求自本心，得自本性等语。昧乎心性所从出之原，大本既差，其佗又何足论乎？唯其但知本心本性，而不知本于天主，乃敢迁洋纵恣略无崖畔，流为无忌惮之小人。
3、拾庄列余唾
其曰：“本性之实则无物不同，无物不然。然自得其然，非有所以使之然；同自得其同，非有所以使之同。无使而同，是之谓大同；无使而然，是之谓大然。”全拾庄列唾余，仿郭象油腔。与列子无乐无忧，是真乐真知。故无所不乐、无所不知、无所不忧、无所不为，口吻同出一派。尝谓《列子》一书， 为禅家之祖，佛氏之学，全从此出。故晋人喜谈庄列，其伪撰佛书，必出自晋人。朱子之言，信匪诬也。
四、杀生辩正
1、禁杀生陷圣人于元恶
既不知有造物之主，便不知天之生人生物之意。于亲亲仁民爱物，等杀莫辨，抑且重物而轻人。人则废彝伦而绝其种类，物则禁宰杀而听其蕃滋，此世界不为禽兽所据乎？且独重其禁曰：杀生为最首之罪。是庖牺之纲罟，文王之鸡彘皆元恶渠魁矣。
2、茹素导天下万世为恶
今梨圆有吕连母，食肉而历地狱诸苦之戏。愚民无知，以戏为真，惟不食肉可免地狱。于是有盗贼杀人而持斋茹素者，以为我既不食肉矣，复何惧哉？簧鼓人心，导天下万世为恶者也。
3、天主生物以供人用
天教曰：“天生万物以供人用。”彼则曰：天生人以供虎狼乎。此意亦本列子。齐田氏祖于庭，食客千人，中坐。有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：天之于民厚矣，殖五谷，生鱼鸟，以为之用，众客和之如响。鲍氏之子，年十二，豫於次，进曰：不如君言，天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之。且蚊蚋肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？不知产横生以养纵生，日用之常经也，千万皆然；虎狼噬人，偶然之惨变也，一二而已，安得以变而律常？田氏归功于天，可谓知本矣。列子之意即佛氏之意也。以食肉为身行十不善道之业，其何以处古之圣贤乎？此易晓者，而为所惑何邪！
五、禅宗捕风捉影
至于实教以示顿，权教以示渐，由惑人尤甚。佛氏有禅宗两门，禅属详解，即渐见此道也；宗由立悟，即顿悟此理也，总归于明心见性。谈禅者，讲经说偈；为宗者，竖拂起指，其于心性如捕风捉景。即明矣、见矣，知而不行，有何干涉？况又离大本大原，心性之所由来，已不明不见矣。今之高僧甚多，绝不见其能生一草一木，又不见其能化凶暴而归寂灭。乃云道妙天人，而天人莫能；测弥纶三界，旁薄万有，其谁信之？
六、佛经皆为虚妄
即佛经所述神奇，皆为虚妄。如《楞严经》之诸观，为地水火风，于水观便知其诞。月光童子，修习水观，能以四大化水，可谓神通广大；何投一瓦砾，顿觉心痛，必待再入定时，入水除去瓦砾，然后身质如初乎？夫化四大为止水，已不可信；又不能化瓦砾为微尘，露出破碇，智者宁受其欺乎？诸凡鸠摩罗什吞铖，志公食鸽而生鸽从口飞出。佛图澄腹孔出光，洗涤五藏。李长者暗室有光，以箸华严合论。贤劫千佛为千小儿。千小儿安能容是肉胎之中，又安能一女子两乳各五百道队千子口中？如此等类，乍闻似可惊可喜，谛思实如梦如寐，可尽信邪？
七、归依辩正
1、人当归依天主
天主为人大父母，人子依乎父母，受造者归于所造，是为归根复命，何云无时无处而不归依佛？
2、人不应归依佛
⑴归依佛是归依于空
佛者觉也，觉为虚位，如仁义礼知然。有父子然后有仁，有君臣然后有义，有宾主然后有礼，有贤者然后有知。舍其父子、君臣、宾主、贤者，而归依于仁义礼知乎？其将归依于空乎，抑归依于实乎？
⑵人不可奉佛为主
使佛而人也，实也。人与人同侪，奉之为主，犹之百官虽贵，不过同列，不奉至尊为主，而奉百官为主可乎？
⑶归佛则多歧
使佛而觉也，虚也？人人觉悟，则人人皆佛，将千万其佛即千万归依，何其多岐也。
八、佛与天主辩正
1、天主统御世人
甚之，奉天教不归依佛者，亦归依佛，是何言欤？胡不曰，奉佛之人，亦为天主所生，虽不归依天主，其能逃于天之外，而不为天主所统御乎？
2、无人能过天主
以诬天、僭天之人，而谓之圣人之圣人。是乱臣贼子，皆可称为淳良美善；是贤于尧舜者，不在孔子而在佛矣。岂仅驾孔子而上之，并驾天主而上之。既知古之圣神，谓尽其性则可，谓之过夫人则不可。人且不可过，而欲过夫天主，何明于其小，而昧于其大也。
3、天主生佛
天主者，生天、生地、生万物、生人类之主宰。不但佛为其所生，即从古圣贤皆其所生，故曰：“天生德于予”。非佛生，亦非觉生。
4、天主赋人觉性
德者，觉也。乃天所赋之性，人人有之，物则无灵。何云人不禀是觉，则无是人；物不禀是觉，则无是物？是犬之性，犹牛之性，牛之性犹人之性矣。
九、天教佛教之争
1、惟天主本原可以辟佛
乌呼！微言既绝，大道不明。儒者痛辟佛氏，犹病其专以理为主，未溯理之原头。盖理者虚位，有物有则，必本之天生 民，所谓道之大原出于天是也。惟空说一理字，故佛氏得以恣其汗谩之说，微妙玄通，易于动人。凡有志于清心释累者，既不知大本大原，确有主宰，势不得不浸淫于其中；聪慧之士，于是信其高旷之论。惟告以性命之所以然，则机锋棒喝，皆无箸落；本觉妙明，何关实际，必废然而思反。愚蒙之民，惑于祸福之说。惟告以赏罚之权自天主而操，则茹素礼忏，无能逭罪；齐僧舍宅，不可祈福；必悔其前之所为，其坚自摧，其枳自拔。
2、天教因申明大义而受害
利西泰所谓大义既明，即定于尊俎，岂待授甲推毂为哉。故韩昌黎之《原道》，欧庐陵之《本论》，曾南丰之《梁书序》，郝京山之《驳佛书》，何尝不深切箸明，而彼不畏也。此佛氏所以独畏天教也。畏之斯辨之。辨之弥急，则肆毒弥酷。昔大宗伯沈，以沈莲池之故，有斩棺逐客之凶威；近者奸人杨光先，以僧党醵金，有乱历灭教之惨祸。虽风波屡起，事几不测，其如人不能胜天何哉？
十、矫诬妄证辨疑
此所以读《辨天三说》，及弘觉和尚之矫诬，而重有感焉。密云和尚又谓利氏先云（木＋妻）五年而卒，云栖以春箸《竹窗三笔》，及秋而亡，说未出，何得先有《辨学遗牍》，訾其鬼魅诪张。与余住天童不逾甬东者五载，訾其身犯妄证，均芒无对质，亦属支离琐屑，何足与辨？兹特辨其大者，以俟知言君子。
第四节 辨天三说序辨
一、无知觉不能成正觉
密云之《三说》，载于《弘觉北游集》，鸿雪堂主人又重梓而序之。其言曰：情与无情，同成正觉。夫有情则有知觉，无情则无知觉。说法点头，怪诞不经。即果能点，毕竟无知，既无知觉安能同成正觉？
二、乱道莫过于万物唯心
况其所谓正觉者亦非乎。其以天为清净本然，原无生灭，圆澄觉海，不拒发挥，是天不过自然而然，溟浑沦，非属主宰，而主宰之者唯有吾心。故《楞严》以一切色身，外泊山河大地，咸是妙明真心中物，则心能生物，有无限全能，功侔造化。凡尧舜所谓人心惟危，道心惟微；孔孟所谓正心尽心，存心养心，操则存、舍则亡，求其放心，心之官则思，举皆邪见亡想矣。何乱道至此极也！
三、佛是人而非天主
佛虽至圣，不过人类，安可谓群灵一原？名之为佛，非惟不识天之实，并不识天之名。吾不知所谓共尊天名而莫识实者，其名与实，将何属焉？佛实是人，而同之于天；主宰实天，而度之以人；颠倒悖谬，全在于此。天与人之不相及，辽绝而莫可纪。极形天运动，日月照临，人物蕃滋，非人力所能为，亦非待耶稣既降生而后为之。未降生如此，既降生亦如此。上帝哀矜下民，躬自教诲，为万民仪表，原不碍其全能，岂若人类在此则不能在彼，为彼则不能为此？诮其荒唐无稽。殆睹日光普照大地，以为天上无日，不大可也欤？
四、天国说胜于轮回说
至于上陟天国，即诗之“在帝左右”。书之“命于帝庭”，岂轮回六趣谬说，所得比拟？溪洳丘垤，以例华狱沧溟，多见其不知量也。
五、天主创造而非心创造
其谓原始不离色心，会归莫非生灭。是不认神我为本来，而认色心为本来；不指生天为究竟，而指生灭为究竟。夫色心必趋于消坏，生灭总沦于虚无，则原始会归，皆同于龟毛兔角，何处更有妙明真心？故知《楞严》所谓“当处出生，随处灭尽，及生灭既灭，寂灭见前。”与“虚空生灭心内，犹如片云点大清里”等说，皆妄也。盖一切色身，外洎山河大地，与无形之灵魂，皆由天主肇造，其理自明。
六、道统大儒皆辟佛
自佛氏入中国，迷大道之元，昧生身之本，挟其邪说，簧鼓人心，真世道之忧也。三代以前，并无二氏，乃曰：乾坤既列，书契是兴，三教并行，迥无异说。何西汉而上，唯知尧舜禹汤文武周公孔孟之道？何历代以来，魏世祖大武帝，有去此历代伪物之诏？傅奕请除佛法，韩愈欲人人庐居火书，程朱诸大儒，无不痛斥佛老，未尝并行，未尝无异说。
七、佛是迷中倍人
大珠海之言，其可信邪？又以三皇五帝三王，皆不及如来性命之理、慈悲之行。古今迭相扶持，以化成天下，如来其驾皇帝王之上矣；性命不出自天而出自佛矣；慈悲其断绝生民种类，而成禽兽世界矣。大觉琏之言，其可信邪？《楞严》所谓迷中倍人，正释氏自道；而矫乱纷驰，莫可救疗，亦莫过于《楞严》。如《三十二应》云，若诸众生，欲为天主，统领诸天，我於彼前，见帝释身而为说法，令其成就，是教人反叛上帝也。又云，若诸众生，乐为人主，我於彼前，见人王身而为说法，令其成就，是教人反叛天子也。如此大逆无道，读《楞严》者，皆邪见妄想之人则已；如稍有忠孝之心者，能不发指眦裂也哉？
八、佛教以鬼怪惑人
若夫观音之四万八千首，四万八千臂，四万八千目，鬼怪惑人，又无论已。
九、佛教是名教罪人
乌乎！帝王之学，不曰钦若昊天，则曰予畏上帝，未闻其奉佛以为依归。圣贤之教不曰畏天命。则曰知天敬天，未闻其尊佛以为群灵一原。今阳援吾儒以涂人耳目，旁牵老氏以肋彼羽翼，阴排三皇五帝三王，以高自位置，此真惊愚蛊众,为名教中之大罪人也。
十、信佛者是可怜愍之人
是序多抄袭《楞严》以为秘密，姑摘《楞严》谬之大者，与世辨之。恐可怜愍者，正在此辈耳。鸿雪堂主人为谁，或曰，常熟之钱牧斋谦益也。
抚松和尚三教正论辨
第一节 宗教辨正
赣之西郊，有僧悟者，刻《三教正论》，以惑世人。其标名三教，大指已非，奚正之有？
一、正教溯原于天
夫教之辨，莫严于《中庸》。所谓教者，由于道，本于性，而溯原于天。又以自诚明，自明诚而分性教，是舍性无以为教。
二、正教唯一
教一而已，何尝有三？三教之名，惟见《白虎通》，然教以忠，教以敬，教以文而已。乌乎！民四，增佛老而六。教惟一，并佛老而三，此世道盛衰，人心邪正攸关，不可不辨也。
三、佛教背道而乱真
朱子云：老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。服习孔孟者，所当共遵以为吾道干城，奚可令其鼎峙而与吾儒并辔同驱也哉？今僧援释以匹儒，借儒以尊释。又牵道以助羽翼，乱学术之指归，开旁岐之径路，腼然自附于卫道君子之俦，岂不大可骇异也耶？
第二节 教理辩正
纰缪多端，无暇枚举，即举之可一二语而破也。
一、一切唯心造辨
姑摘其尤者，如云：吾人本具真一之灵心，则先天地而无始，后天地而无终；其大无外，其小无内；化万物而无竭，应万事而莫穷；非有、非无、非一、非异，而为有情无情之根本。故经云：“应见法界性，一切惟心造；万境虽多，惟心所见。”孟氏亦云：万物皆备於我，岂天地万物，皆由天主所生？云云。
1、心不能生一物
噫！是以天主为无有，而以自心为天主矣。自心能生一虫、一□、一草、一木乎？既不能生，何云化万物而无竭？在天主，则曰是谁所生；在自心，则曰先天地而无始；独不曰是谁所生乎？人心具众理而应万事，可谓神妙无方，不可谓之权侔造化，况欲驾造化而上之乎？有情为鸟兽，无情为草木，尽举而归之于心，曰根本在是，无怪乎一切惟心造之语，属奉为如来密义也。
2、心只能造善恶
言心始于唐虞，曰人心道心，洙泗曰正心，孟氏曰尽心、存心、养心。心之造善造恶，则有之矣；心之造天地万物，则未之前闻。真叛悖理之言，吾儒之蟊贼暝蟘也。夫性无驳杂，而心有危微，心性非可混而为一。昔人谓佛氏知性而不知命，吾谓佛氏非惟不知命，不知性，并不知心。以心为造天地万物，而为有情无情之根本，心固无此全能，即性亦无此全能。至诚尽性而赞参，但弘敷化育，匪可自夸生造。孟子万物皆备於我，乃万物之实理，毕具于我心，非我心可以造天地万物。
3、天主是创造者
⑴上帝无始无终全知全能
心性不明，何由知心性之所从来，又何由知天地万物皆天主所生乎？宜乎以宋徽宗所封之玉帝为上帝也。《诗》《书》言上帝，并未言其何自而有，亦未言其全能从何而畀。使其有自，便非无始无终；使其有畀，便非全能全知。
⑵天地万物皆有生灭
天主无形，无形则无始终；天地有形，有形则有成亏。以苍苍之天，认为天主，是见巍巍帝厥，而以为至尊也。草木鸟兽虽有生觉之殊，然皆物也，物则其魂必归于灭。人为万物之灵，所以贵于草木鸟兽，其魂自然永存。
⑶天主是至神创造之灵
天主至神之灵，故能生无形之灵魂。凡有形者，尚能传类，岂於穆不已者，反不能生哉？天主无始，灵魂神鬼，为其所生，虽无形，亦必有始，降衷皆善。灵魂神鬼，受造之后，遂有善有不善。为善去恶，听人自操，而赏罚因焉，不得归咎于天主之不慈。至于光音天人，与盘古开天，毋论其说不经，即使实有其人，不过人类之元祖，皆天主所生也。此等诳诞，读书君子，犹能明之。独降生救赎，其理奥，非天牖其衷，难以猝晓。
二、天主救赎辨
1、耶稣自愿以身救赎
盖耶稣以身赎万民愆尤，不惜受辱受死，以开上升之路，以铖砭贪富、贪贵、贪安逸之膏，其恩大矣溥矣。如成汤翦爪牺身，匍匐桑林，万方有罪，罪在朕躬，始可转七季之旱，而为丰稔。耶稣之自愿受难也，事大而恩倍，以一身之苦，而救千万人之苦；以一时之暂苦，而免千万年之永苦。
2、诬词訾议不免天罚
感恩称颂之不暇，尚得而訾议之乎？乃厉鬼之呼，不绝于口，又呼为毙狱之厉鬼。且以耶稣为图篡国位，犹之诬通微为职官谋叛也。不审虚实，惟执诬词为确证，而曰曾参杀人，周公不利，小人而无忌惮，一至于此。其殆殷之武乙，为革囊盛血，仰射之，命曰射天，不免暴雷震死之罚矣。
三、天文学辨
若夫侈三千大千世界，与日月绕须弥，及帝释玉帝三十三天诸妄说，利西泰《辨学遗牍》曾已驳之。犹尚拾沈莲虞德园余唾，以为家珍乎？
四、悔改赦免辨
至云但归天主，罪即消灭，乃增减语意，而有豪釐之差。归心天主者，必须痛悔悛改，方得其罪之赦。即虽有恶人，斋戒沐浴，则可以事上帝。非放下屠刀，立地成佛，可以比拟。
五、诬妄之词辨
1、舜文周孔入地狱之诬
更可骇者，诬以舜、文、周、孔入地狱，《实义》中无此语，即佗册亦无之。坐以莫须有，大不可也。
2、天地皆卑污之物之诬
利氏言天地为有形之物，天主生以覆载人类，当知有至尊之主宰；非谓天地皆卑污之物也。《易》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”其所谓卑且贱者，必践踏藏垢，而后然邪？此又袭奸徒杨光先之余唾，而以为罪端者也。
六、太极辨
其诠解太极，尤属谬妄。以先天为太极，以太极为理；以心之藏识，即太极之本体；俱不明于太极之义。
1、太极是最初元质
太极者，最初之元质也。分清浊而阴阳判焉，非先天可知。《系辞》曰：“易有太极”，周子曰：“无极而太极”，必有在太极之先者矣。“太极为胚胎攸肇”，非人心之藏识即太极之本体之谓。“物物一太极”者，言万物皆本太极元质以成形，岂太极为理，与灵明而藏于人心之谓？
2、太极形容道体之妙
昔人云大乙，大素，大朴，大质，大初，太极，无极，无声，无臭，虚空，大道，不生，不灭，种种名色，莫非形容道妙。龙先生灵魂道体说，真震聋破瞽，挈曼长夜，而（白＋敫）日中天者矣。今所云儒宗之太极，混一之元气，佛教之业相，老子云：“有物混成，先天地生。”皆是言道体。道体不可以混人之灵魂，况可以当全能全知全善之大主乎？形质灵明之辨，其晦久矣。
七、忠孝斋戒辨
万民皆父生之，君治之。天主生人之形，又生人之灵，为一大父母，君父之所共尊也。父命尊于母命，君命尊于父命，而天命又尊于君父之命，此自然秩序，不可紊者。乃变易其词曰：公然以君父为伯仲，以不忠不孝为孝，何譸张为幻如是。士大夫奉天教者，皆讲明义理，剖析精微岂可谓之觊珍奇，图，以斋期水族为恣口腹。彼何尝知尧、舜、禹、文、武、周、孔之斋，乃杀牲盛馔为变食邪？载在周官，其说别详。佛氏弃绝伦纪，方斩祖宗之祀；天教则事死如事生，事亡如事存，极其致敬。但祖宗亦人类，不设与天主并耳。
八、诱人乐死亡命辨
西士轻世福而重天福，忍虚祸而远真祸，正孔子所谓朝闻道，夕死可矣。岂孔子亦诱人乐死邪？西士未尝有断臂，然指，刺血，立关，活焚，行绕火坑，七日七夜，不坐不瞑，名为炼魔等，惟佛氏有之。所云亡命之徒益众，互相蛊惑逞凶起衅，殆自道其实乎？
九、心性与天理辨
1、佛氏空谈心性
盖佛氏以虚无寂灭为训，以空有兼遣为宗。其明心见性，了妄归真，本觉妙明，真空不二，清净本来，略近于理，鲜有实际。世人沦胥其中，亦儒者理之一字为之嚆矣也。仅言心言理，而不知心于何涵，理于何受，则谈玄说妙，纵恣夸诞。而《楞严》、《楞伽》、《圆觉》、《华严》诸书，又汪洋俶诡可喜，是以逾辟而逾炽。
2、圣贤必言上帝
今明道之大原出于天， 确有主宰，为历代圣贤之真传，唐虞三代之世守。故尧、舜、汤、文、武、周公、孔、孟举动必言天、言上帝。而《尚书•多士》篇，其于天与帝也不一言之，再三言之，且反覆流连，不惮其烦，如毛里之相属，如呼吸之相通，岂仅以理相警惕也哉。言理之所以然，惟《易》最著，曰“穷理尽性以至于命”，则理后而性命先可知也；理为依赖，而性命为归宿可知也。
第三节 失落与复兴
三代而下，大道芜塞，异端蜂起，佛氏之徒，乘虚而入。聪明才智之士，弗获大原向往，势不能不折而归焉，以遂其离尘绝俗之高。使天学大明，知天命可畏也如此，日监之在兹也如此，临汝之无贰无虞也如此。谁有效机锋小慧，习恢诞虚谈，以蹈自尊自大，心性即天之大罪也哉？幸天福中华，西士还至，孔孟之学绝而复续。佛老之徒，憎而共攻。上赖圣主当阳，深信西士之无佗，洞察术之至正，特谕宗伯，布告天下并非左道异端，不必禁止。煌煌天语，薄海共知，虽哓哓僧辈，邪其能胜正，人其能胜天也哉？
畏天爱人极论
泾阳 王征 葵心父著
武进 郑鄤 峚阳父评
畏天爱人极论题解
《畏天爱人极论》是作于崇祯元年（1628）的天主教护教著作，作者王征，郑鄤 作序并评，书后有王征作的“畏天爱人极论记言”。王征字良甫，号葵心，又号了一道人、支离叟，门人谥曰端节，乾隆时追谥曰忠节。生于1571年，陕西泾阳鲁镇人。二十四岁中举人，五十二岁（1622）中进士，大约在四十五岁时受洗，教名斐理伯Phillippe，卒于1644年。他研究宗教二十余年，先是佛教，后是道教，后来受西班牙传教士庞迪我写的《七克》一书影响，接受了天主教。1621年，为杨廷筠的《代疑篇》作序。1626年，他协助金尼阁完成《西儒耳目资》（中国第一本研究用罗马字母为汉字注音的书）。1627年，他译绘《远西奇器图说》。（中国第一本介绍西洋物理学和机械工程学的书）这两本书本书都曾提及，被作者目为“器书”。王征接受天主教后，根据自己的体会，将教义精华归纳为“畏天爱人”四字。其后半生所作的文字中，常常以此四字自励励人。《畏天爱人极论》可谓是作者的“义理全书”。今底本为景教堂手抄本，共110面，藏于法国国家图书馆(Bibliothèque Nationale de France)藏有五部，古郎(Maurice Courant)编目为6868号。
《畏天爱人极论》的中心思想就是为了论述“天主不可不畏，人之不可不爱。”作者认为“凡学圣贤者，畏天爱人之切必不可少也。”无“邪说充塞”、“真心沉埋”，世人不认人之大父母，不知畏天爱人之旨。因此，作者“反覆极论，以破其积习，以开其暗惑，以拨动其夙具之真心，而指之还家之路。”以使“吾四海兄弟，人人认得元初真父母，共尽昭事之道，以期偕归本乡”，使“人人皆知天，时时皆能畏天，事事皆可以对天。”
《畏天爱人极论》是以问答的形式写成。作者针对一位宾客的问题，介绍了自己信仰的探索历程，和他所了解的天主和天学，说明天主可畏而不可悖逆，人人当事奉天主，而佛则是天主叛臣。其次，作者论证了天堂地狱的真实性，介绍了天主教对于天堂地狱的描述，阐明了天主以天堂地狱赏善罚恶的观点。再次，作者还论述了有关人的灵魂与禽兽不同的观点和人魂不散不灭的道理。最后，作者简单地介绍了天主教的基本教义和畏天爱人的精髓，以此劝人除恶进善，畏天爱人，以共登天堂。
畏天爱人极论目录
畏天爱人极论题解 449
畏天爱人极论目录 451
序：圣贤以敬天教人 454
二、天非玄微幽渺 454
三、天非理 454
四、王征以事天为要 454
五、不必以西学为疑 454
六、著书的目的和意义 454
七、王征知行合一 454
八、上古以敬天为常谈 454
第一节 论天主与畏天学 456
一、问答之序 456
二、客人质疑 456
三、作者弃旧从新之迹 457
四、作者从游于庞子 458
五、庞子论天主与原祖 458
六、天主十诫教人敬天爱人 460
七、天主之名辨折 460
八、不用上帝之名释疑 460
九、觉悟天命不爽可畏 460
十、天上有天主可畏 461
十一、悖逆天主之罪不可祷 462
十二、天上之主尤不可篡 463
十三、当事奉天主 465
第二节 佛之善恶辩 466
一、客以佛、神仙为天主之臣 466
二、天主不待世人代司其职 467
三、佛惟尊一己非天主之臣 467
四、不可为佛宽假 467
五、事佛者是附逆奸佞 467
第三节 天堂地狱辩 467
一、佛氏窃天堂地狱之说 467
二、天堂地狱赏善罚之理 468
三、天堂真境之乐 472
四、以孔子之言论天堂地狱 474
五、地狱真境之苦 474
六、天主赏罚在后世 475
七、惟天主赏罚不爽 475
八、释天堂地狱之报 476
九、不可因轮回而疑天堂地狱 477
第四节 天堂地狱释疑 477
一、有天主必有天堂地狱 477
二、死后相信天堂地狱无益 478
三、灵才可明天堂地狱之理 478
四、不因无知而免地狱之罚 478
第五节 来世利害释疑 478
一、来世利害为真利害 478
二、世利有限 479
三、来世之利至大至真 479
四、来世之利有助王化 479
五、天主以天堂酬善人 479
第六节 灵魂不灭 479
一、人魂不灭异于禽兽 479
二、魂有三品 480
三、灵魂与生觉二魂之别、二魂有灭 480
四、以形神二性证灵魂为神 481
五、灵魂不灭的证明 482
六、人以德罪饰灵魂 482
第七节 登天之路 482
一、守天主诫命可升天堂 483
二、领洗归依天主为第一 483
三、先去恶而后能致善 483
四、当勇于克己以进德 483
五、当省察深悔己恶 484
六、众德以仁为要 484
七、仁兼爱天主与爱人 484
八、爱天主与爱人之意 484
九、畏天爱人者必升天堂 485
十、作者以畏天爱人劝人 485
十一、人当致力于畏天爱人 485
十二、天学言圣贤欲言之道 485
第八节 客以西学为圣贤之学 485
附：畏天爱人极论记言 486
一、畏天爱人合乎天理良心 486
二、信邪说而不认真父母 486
三、极论畏天爱人以引人认主 486
四、作者极尽畏天爱人之心 486
序：圣贤以敬天教人
《尚书》之汤诰曰：“惟皇上帝，降衷於下民。”武王曰：“天地，万物父母。”此皆汤武当军旅之际，告谕臣民之时。而其言如此，则三代以上圣人之教，概可知矣。吾夫子以天命立教，其最明切者曰：“君子畏天命，小人不知天命而不畏也。”君子小人间不容发，其关在此。自汉儒谓道之大原出于天，后来愈析愈精。
二、天非玄微幽渺
若以天为玄微幽渺，非圣贤不可许知天，非谈学者不许称事天，则三代之教荒矣。夫“上帝临女”，“昭事上帝”，明乎其有，以临之事之也。
三、天非理
后乃曰：“天即理也。”然则祭天乃所以祭理欤，言不几於不顺乎？嗟乎！此学术之所以不古若也。
四、王征以事天为要
王子《畏天爱人极论》，直揭天以诏世人，反覆若干万言。君平《道德指归》而后，说之闳畅，未有若此者也。其言天主亦犹之帝也云尔，或者谓道无诤诤乎哉？夫王子直为事天之心不可以二，故总其纷纷而要诸至一也。
五、不必以西学为疑
或者又以西说为疑。夫说亦何西东之有？且王子诚有取尔也。
六、著书的目的和意义
诚使人人皆知天，时时皆能畏天，事事皆可以对天，是则王子之心也已。苟能是，则三代何不可还？故其说不可以不存也。
七、王征知行合一
王子经济大手，别所结撰多奇绝。王子一不自有，而独以此为日用之课。
八、上古以敬天为常谈
既极论之，又命予评点以传。予尝论三代以上之人材，其功业皆还之天。三代以下之人材，多欺天以自为功。惟韩中献有言：“某生平，实天扶持之。”盖天者，古之常谈，今之绝学。夫《诗》、《书》之所睹记，有目者皆得而见之。读者其即是而反之。《六经》之大道，无作爰居之骇也。
崇祯元年七月之望
昆陵年弟郑鄤峚阳氏敬题
第一节 论天主与畏天学
一、问答之序
客有爱余者，顾而言曰：“闻吾子有志学圣贤人也，乃今异乎吾之闻。请得正言而无隐，可乎？”余曰：“嘻！余小子不敏，自束发来，解读圣贤书，便欲觅天之所以命我者，以求不负乎人之名，而不可即得，於今正皇皇也。敢云学圣贤乎哉？先生俨然诏我以正乎，敢不敬承大君子之休命？”
二、客人质疑
1、弃旧从新学之疑
客曰：“天命匪遥，人道伊迩，子顾远且难焉求之。响闻子曾求之瞿昙氏矣，一切征心见性之义幡动钟鸣之解，靡不证合，一时诸老宿咸谓善知识无两也。亡何，乃竟弃去不问，旋且转而问之黄老？於是黄老之书又靡不寻览，且依古本手订《周易参同契》注《百字牌》等书。己且自为《辩道篇》及《元真人传》与《下学了心丹》诸作。缙绅先生见之者，谓似类古之得道者然。乃子沉涵於是业，廿余年所矣。顾今又弃去不问，独笃信西儒所说天主之教。子何轻弃其所已学而信未学，弃旧学而信新学，弃近学而信远学之若是哉？恐圣贤无此异教，学圣贤者无此异学矣。
2、坚信广传之疑
“而且尽置向之所崇信者，而独钦崇一天主在万物之上。朝夕起居若时时临汝，而虔事之不少怠。每每揄扬其说，无问人之喜与不喜，而强聒之。甚且一家非之弗顾，一国非之弗顾，天下非之弗顾。人咸惜子之狂惑不解，而子乃执拗自是；反若见之独定，知之独真，信之独坚，而好之更愈甚。抑何偏耶？
3、西书不足为奇
即就子所译刻《西儒耳目资》一书，尚谓多所创见。及今所译《绘远西奇器图说》，其中洵亦有此中所未之前闻者，然亦祗可备文人学士与工匠技艺流之采择云耳，讵遂可为希世之宝？而子辄诧为不世出焉，见亦边矣。犹曰：‘此各人之边见，好奇之过也。’
4、天堂地狱之疑
“至聆子所谭天主之教，犹然多述天堂地狱之赏罚，此与佛氏之谬何异？固向也吾儒所不道者，而吾子反执以为美谈，是岂学圣贤者之所宜有哉？
5、畏天爱人之疑
“绎其旨要，则又总不出乎，畏天爱人之常说。夫畏天爱人之说，吾圣贤久已言之。此中人谁不知之，而又劳吾子之阐译为？”
三、作者弃旧从新之迹
余曰：“嘻！余过矣，余过矣。余惟求天之所以命我者而不得，故屡学之而屡更端，总期得其至当不易之实理云耳。
1、不识释典指归
“乃释典尽费参究，而迄不见其要归。人虽谬云解悟，而反之此中，殊未了了，敢自欺乎？
2、养生家言不慊人心
“故不得已寻养生家言，以为此或修真之正路也。维时钻研日久颇获的传。亦复识其作料孔冗，殚力行持，似亦稍有微验，顾形身非不快适。而心神辄复走放，亦无茫无巴鼻，此中犹弗慊也。
3、俯仰无愧是壮神之法
“偶读孟子《三乐书》，而忽有省於：‘仰不愧天，俯不怍人’之旨。作而叹曰：‘微矣哉！此吾圣贤千古壮神法也。’夫不愧於天，不怍於人，此其心神何如畅满？孔颜乐处宁讵外是顾，安所得不愧不怍，而坦然於俯仰天人之际，令此心毫不走放也耶？
4、读《七克》而醒悟
“适友人惠我《七克》一部，读之见其种种会心，且语语剌骨，私喜跃曰：‘是所由不愧不怍之准绳乎哉？’方欲卒业，而余病矣，病且廿余日不下一粒。於是追惟从前所作，不但原未解悟者祗觉虚幻，即稍有微验者，仍属影向而止。有可愧可怍之罪愆，明明印诸方寸，展转弗能脱。则始悔半生功力，竟不能寻得天命所在。而今已矣。空负人之名焉耳矣。乌可追？乌可追？徼有天幸得不死，病少愈，遂日取《七克》置床头展玩，然恨未遽镜其原也。
四、作者从游于庞子
1、西书令人应接不电暇
“亡何，复诣都门，及晤《七克》作者之庞子。因细扣之，庞子笑曰：‘此吾辈下学於畏天爱人中，各审择其病痛，而自施针砭克治之小策耳。子奚所见而爱之？’因遍示邸寓所携来诸书，简帙重大，盈几满架，令人应接不暇，恍如入百宝园，身游万花谷矣。初若另开眼界，心目顿豁已。复目绚心疑，骇河汉之无极也。
2、西书以昭事上帝为要
“庞子爰为予陈其梗概，曰：‘吾西学从古以来，所阐发天命人心，凡切身心、性命与天载、声臭至理者，不下七余部。而其最切大者，则人人能诵读焉。部盖二十有四，撮其大旨，要亦不过令举世之人认得起初生天、生地、生人、生物之一大主，尊其命而无渝越、无干犯、无弃逆，於以尽昭事之诚，於以体其爱人之心以相爱，於以共游於天乡云耳。’
3、西学可束人心神
“予於是日似喜得一巴鼻焉者。随与庞子时时过从相与，极究天人之旨。窃谓果得一主以周旋，自可束我心神，不致走放，可驯至不愧、不怍无难也。
五、庞子论天主与原祖
“乃庞子肃然引余瞻礼天主圣像，见其像俨然人也。而手抚天地一圆仪。
1、天主是天地间主宰
“余徐问所以，曰：‘此吾西国自国王以至士庶，无问尊卑、大小，即妇人女子，人人所共敬事之陡斯也。陡斯者，大主之译。盖为生天、生地、生人、生物之一真正大主宰云。天地间，凡物无不有一主宰，而非其大。喻如一人之身有一主焉，心神是也，所以统领五官、四体而纲维乎百为者，悉此焉宰之。
2、天主唯一
“推而言之，一家有一家之主，家人之严君是；一国有一国之主，一国之君王是；天下有天下之主，一世之总王是。主而至一世之总王，亦大矣。然果能如心神之宰一身者乎？不能也，则必有一大主默宰其间。
3、天主全知全能
“举四海、万国之大，视同弹丸，若运旋一掌之内，无所不照临，无所不安养，无所不震摄而提扶。而且无远弗届，无微弗入，无隐弗烛；不疾而速，不行而至；天上地下总皆临莅之区，逞古来今浑囿一视之中。盖心神之宰一身之易之妙，犹未足彷佛其万一耳。此非生天、生地、生人、生物原初之陡斯，其畴足以当此？
4、天主创造天地人物
“吾西国有史，能誌开辟之初，当未有天地人物之先，有一全能者罢德肋化成天地，创造人物。爰生一男名亚当，一女名厄袜，以为我人类之祖。罢德肋译言父也，即陡斯之谓。
5、天主造万物以养人
“盖陡斯之造天，所以覆我人；造地，所以载我人，造万物，所以养我人；故造成天地、万物，总为我人类而设。而人独灵於万物，感其覆载、生全、安养之恩，莫能报谢。爰总呼之为罢德肋，云罢德肋之全能。既於无中化成天地万物，辄於其中搏一泥土，付之灵性，曰亚尼玛。即成亚当，为男。又取亚当一肋付之亚尼玛，即成厄袜，为女。
6、天主造天神以引人
“又造无数天神，大小尊卑共有九等。一则随从陡斯侍卫於十二重之永静不动天，以为役使；一则暗偕我人，为我照获引治，以为当身之谙若。
7、天主与人立约
“史载陡斯造成天地、神人、万物之功，甫及七日而毕。於是置亚当、厄袜夫妇二人於美囿良和之隩，名曰地堂。令之不耕而食，不织而衣；无疾病、苦楚、患害，一切禽兽虫畜之类蔑不服顺。祗示一命，俾其敬遵弗违，约期至日，还归天乡，永享福乐。此之为恩，又何如其洪大也？
8、原祖悖逆诫命受罚
“无奈二祖偶为傲神露祭弗尔所诱，乃犯逆陡斯诫命。故从兹以后，致干天怒，而天之降罚，世日以重也。’
六、天主十诫教人敬天爱人
“因出天主十诫示余。诫之条有十，总归二者而已，曰：钦崇一天主万物之上，曰：爱人如己。且曰：此在天主降谕，令普世遵守。顺者升天堂受福，逆者随地狱加刑。”
七、天主之名辨折
余曰：“‘所称天主即陡斯乎？’曰：‘然。’曰：‘奚不仍称陡斯，而胡易以天主之名为？’曰：‘此中难明陡斯之义，不得不借天地、人物之主而从其大者，约言之耳。’其实吾西国原无是称，此中不尝曰：‘帝者，天之主宰乎？’单言天。非不可。但恐人错认此苍苍者之天。而不寻认其所以主宰是天者，似涉於泛。故於天加一主字，以明示一尊更无两大之意。且主者，视父尊严，专操赏罚之大权，不独偏施生全安养之恩而已也。
八、不用上帝之名释疑
“曰：此正与吾书所言：‘惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。’其义适相吻合，可以窥赏罚之大指矣。然即易之以上帝之称，似无不可。而胡必欲名之天主以骇人之听闻？曰：‘初意亦以上帝之号甚当也。比见此中庙貌甚多，称上帝者甚夥。余以为上帝之庙貌也，窃喜此中人知敬天矣。乃徐察之，则率以人神而谬拟之，如玄天上帝之类，不可枚举，私又惧其混也。以人侪天，故卒不敢以亵吾陡斯之尊称。要之，果真知其为生天、生地、生人、生物之主宰，而畏之，而爱之，而昭事之，则谓之天也可，天主也可，陡斯也可，上帝也亦可，而奚拘拘於名号之异同哉？’
九、觉悟天命不爽可畏
“余於是洗然若有以自新也，洒然若有以自适也，而又愀然若无以自容也。曰：‘嗟乎！今而后，余始知天命之有在矣，余始知天命之果不爽矣，余始知天命之真可畏矣。向者诵吾孔子之言，曰：‘君子有三畏。’以为此学者摄心法耳，而孰知千古作圣之心法也。
1、不知天不可谓畏天
“夫士希贤，贤希圣，圣希天，固未有不希天而可作圣者。然，焉有不畏天而可希天？又焉有不知天命而能畏天？故既而惕之曰：‘小人不知天命而不畏也。’
2、天命难知可畏
“夫既读圣贤书矣，畴肯自甘于小人？然试一问：‘其能畏天乎？’则或敢即应之曰：‘畏。’试又转问：‘其知天命乎？’则或者弗敢直任以为知也。何者？天命，果易知乎？将孔子天纵之圣，必先知之蚤矣，胡以自言‘五十而知天命？’孔子五十而知天命也，天命不易知矣！夫天下事，苟欲知之，未有不留心究彻而遽能晓然也者。况天命何事，有未曾一留心焉而能即知者乎？
3、君子畏天主赏罚
“夫不知而胡以曰：‘畏也？’不畏而胡以自免于小人、君子？小人只在一念畏、不畏分途，此其际不甚严哉？然谓君子小人，止以定人之品，犹就是非论也。固有不顾是非而肆无忌惮者，亦何所畏？谁知降祥降殃、天命赫赫、不可祷之赏罚？即於此畏、不畏时定之，故知命君子怀刑与怀德之念并急。怀刑者，不但畏世主之赏罚，实以畏天主之赏罚而怀天刑之念，正其畏天命之实功耳。
4、天命威灵可畏
“孔子折王孙贾奥灶之问，明明以天之威命灵爽不可祷者，慑服小人之胆。而解者乃谓天即理也，权奸宁知畏理乎哉？只以天言，说理得，说道得，说苍苍亦得。天而系之以命，则律令灵威有以所命之者，则必有所以出是命者。所谓主也，有不敢不畏者在矣。试问瞻宫阙则起敬，入公门则起敬，过君位则起敬，有明知天子俨然在，位天威只尺，赏罚森严，而敢不畏焉者乎？
十、天上有天主可畏
“嘻！世之人止知地上有主，而不知天上有主；止知地上主赏罚可畏，而不知天上主更有真正大赏罚之更可畏。
1、天命非自然当然
“惟其不知天上有主，故谬为之说，有指天为积气者，有指天地为气机之自动、自然而然者。因不知主，并不知有赏罚，遂指一切福善祸淫之应与灾祥之示，率诿之天行、天运、天数之适然。或且妄谓并天不自由，而皆出於天命之自然、当然，其势不得不然，而莫测其所以然。一似苍苍之表，冥然空虚，全无一主宰之者。长天下后世无忌惮之习，皆此说恣之也。识者自可察其谬妄无足深辩。
2、天非气机自然而动
“今第约略言之。使天果积气乎气，即积久亦未有不散者，胡为乎？万古恒如斯。且日月星辰之昭垂者，胡其布置位列，毫发不爽？从无一日、一时之散乱错动也邪。就使为气机所动，自然而然。借问起初使之自然而动者为谁？今人见凮鸢凌空而起，乘凮而动，以为是气机所使自然而然乎？然谁制凮鸢？谁提线索？谁促之乘凮而动也耶？则必有所以使之者矣，不可谓无主人翁也。嗟夫！睹门庭之巍焕、窥堂奥之静深，与夫钟鼓器具之森列，虽未目击主人翁之仪容乎，谅无不信有主人翁在。乃今，天如此其高明也，地如此其博厚也，日月、星辰、山川、草木如此其照曜而克？郁也。畴为开此，畴为辟此，畴为生养而安全此？
3、知天主必畏天命
“信非生天、生地、生人、生物起初之陡斯，决无能辨此者。而反疑穹窿之上祗苍苍之积气，而无一主宰之者。噫！亦愚甚矣。果明知其有主，则一切灾祥祸福宁可漫付之运数哉？故明乎天之有命，明乎天命之出于天主，明乎天主之命之无不善，无可违无所祷，则虽欲不畏，乌乎敢？
十一、悖逆天主之罪不可祷
1、天主至尊无二
“盖天既有主，则不得徒视为形色。苍苍之天主，而冠之以天，则一尊而更无两大。讵但一人、一家、一国之主莫之敢并，即一世之共主、千万世之共主，莫不在其统领纲维中，同受其赏罚也者。纵生知安行之圣，出有入无之神，亦不过全能中所造万类之一类，第出乎其类焉耳。而岂可以皎火比太阳、蹄涔拟沧海乎？彼媚佛、媚仙、媚神鬼者，正奥灶之故习也，正吾孔子之圣所谓获罪於天者，又安可踵而行之哉？况不知有真主，而漫焉不畏者，其罪犹小；乃明背真主，而反媚篡弑之强臣以为主，此其罪可祷邪不可祷邪？
2、人心皆知有天主
“吾中国自伏羲、尧、舜而后，代有正统，主维一真。迄周未之季，十二侯王各相雄长，几不知有周天子也者。然周天王虽徒拥虚器乎，而诸侯王有能朝周知尊、奉正朔者，则诸国莫不相与推为盟主。其臣能使厥辟尊周无贰者，天下后世犹咸美其王佐之才。盖人心虽当式微凌夷之际，隐隐一念犹咸知有真主在也。迨至战国而澌灭极矣，乱臣贼子、杨墨邪说遂充塞乎仁义。孟轲氏辞而距之。而其功不在禹下。
3、附逆之罪不可免
“然而，篡逆者踵相接谬，认篡逆为主，甘心事贼者，亦踵相接也。夫身为篡逆，僭窃真主之权，假其名号而自立，罪固不容於尧舜之世矣。明知篡逆之非真主，徒怵於恐喝之威福，又或迫於附和之胁从，甚或殚精竭力反排抑正人，诛锄忠良，蔑弃真主之伦常，称颂篡逆之功德，以自附于股肱心膂，此其罪能容於尧舜之世乎哉？
4、附逆即获罪于天
“彼贸贸无知之氓，相率从逆，无足深责。独怪读圣贤书，翻为篡逆之忠臣乎。於篡逆名忠，於真主必为贼至无上、至无等也。孔子所云‘获罪於天无所祷’者，正指乎此。倘一扪心，应自咋舌，奚俟余言之谆谆？
十二、天上之主尤不可篡
“夫世上主不可篡，天上之主可篡乎？篡世主者罪不容，篡天上主者可容乎？事篡世者，罪不可祷，岂事篡天之主者，福独可徼乎？甚矣！他媚者之惑也。
1、佛氏惟我独尊悖逆天主
“佛氏哆云：‘天上地下，惟我独尊。’为之徒者，尊而信之，位於诸天之上。且谬谓此苍苍之天，乃四天下之一天云耳。此外一天下积而数之，至於千，乃为小千世界。又从一小千积而数之，至於千乃为中千世界。又从一中千积而数之至於千，始为大千世界。佛乃独超三界之外。而三界亿万诸天，皆拱立於梵王之侧；梵王於佛，犹在弟子行。则佛视诸天之主，如周天王之视八百诸候犹不啻也。
2、颂佛之词谬僭不伦
“间有读吾圣贤书者，亦复淡泊吾圣贤畏天、爱人之说，以为常，而反信其虚恢之谭。以为佛之尊，不但在诸圣之上，抑且在诸天之上，遂亦相率尊而信之；谓为圣中之圣、天外之天、坚不可破云。夫‘圣中圣、天外天’此两言者，聊以表天主之德也则可；而乃以之佞佛，谬甚矣，僭甚矣，不伦甚矣！
3、佛傲然自尊非圣
姑无论傲为凶德，一傲而诸德尽丧。佛氏之傲然自尊，正与圣不自圣者相反。试观从古帝王贤圣，有一不尊天者乎？佛不但敢於不尊天，而且自尊於诸天之上，若视天甚卑甚小，不敢仰望焉者，世有此等圣人乎？若者不第不得名圣，且必为诸圣所弃逐，矧敢云圣中之圣乎哉？矧可称之曰天，且尊称之为天外天耶？
4、佛非圣是魔
“如果为圣中之圣，则读圣贤书者，既知有此至圣矣，胡不师佛而乃师孔子？果不止尊如天，且为天外天，则帝王相传，胡不曰‘奉佛承运’，而必曰‘奉天承运’？岂其所尊信在彼，而所崇奉顾在此耶？不亦不情之甚乎哉？夫以千古帝王贤圣从来所尊事之天，敢於卑小视之，以极拟一己之尊大，此固露祭弗尔之傲态乎。天上主应自有诛篡法，吾不敢知。
5、佞佛不合圣贤之道
“即彼为之徒者，崇信其说而推尊之，犹无足怪。独怪夫读圣贤书者，舍吾圣贤帝王所尊事之天不畏，而反佞佛、媚佛若此也。不知出吾圣贤何书乎？
6、圣贤笔诛叛臣贼子
“故新莽篡汉，一时称功颂德者四十八万七千余人，史不之书也。而紫阳纲目独於剧、秦、美、新之人，笔之曰：‘莽大夫杨雄死其所。’以诛乱臣贼子之於读圣贤书者，最深且严。
7、叛天主即叛臣贼子
“嗟夫！人流之抗罔，无罪不犯。巧夺人世，犹未餍足，至敢於图僭天主之位，而欲越居其上。而聪明才智之儒，又为之吹其唇而助其焰，不顾叛我圣贤帝王所昭事之真主，而反作彼之忠臣，吾不知视莽大夫有异乎不也？
十三、当事奉天主
1、不事天主不可为人
“夫人知事其父母，而不知天主之为大父母；人知国家有正统，而不知天主统天之为大正统也。不事亲，不可为子；不识正统，不可为臣；不事天主，不可为人。
2、不事天主为无君无父
“试观今之世，小吏聊能阿好其民，便称父母，建祠立像布满郡县，而佛殿、神宫遍市弥山不止也。岂其天主至尊，无一微坛以瞻礼敬事之乎？以化生天地万物大公之父，又时时主宰安养无上之共君，群世人而莫之仰、莫之奉也，不将无父、无君，至无孝、至无忠乎？忠孝蔑有，尚存何德哉？
3、不事天主于心难安
“夫天主化成天地万物以养我人，而人无一物奉天主，乃并天主所赋一点灵心不归向天主，而反归向乎莫知为谁之傲魔。试一反之，此中能安邪？不能安邪？
4、世人信耳目而疑天主
“疑之者，谓天漠漠耳、苍苍耳，无头、无腹、无手、无足，其高广不知其几千万里之大也，而谓俨然一人像而手抚天地，谁其见之？谁则信之？吾侪抬头见天，祗知拜天而已。今又於天之上猥云有主，不但此中从所未见，亦从所未闻也。而一旦欲其信从而无疑，不亦难乎？噫嘻！世之人信耳目而不信心也久矣，辄以耳所习闻者为常，以所不习闻者为怪；以目所习见为有，以所不见者谓为必无。故谓天为漠漠然，无与世人之殃祥、善恶也者。亵天、弃天而甚且逆天无足论矣。
5、事天非事有色之天
“闻有良心不昧，夫亦知事天矣。乃徒知事苍苍有色之天，而不知天之上更有主也。
⑴愚民拜宫殿之喻
“何异远方之氓，忽至长安道上，惊见皇宫殿宇巍峨岌嶪，则施礼而拜。曰：‘吾拜吾君’是以宫阙为其主也。讵知宫阙之内固自有真主在乎？
⑵百姓难见君王
“夫真主深居大内，原非人人可得习见。彼宰臣侍从始得目睹清光，亲被宠盼；下此而追随簪绂、鸳鹭之班联者，亦或窃幸快睹其睟穆。海滨草野之愚民，委难见也。
⑶百姓不可不信君王
“虽则不见，岂可不信其有乎？不信其有，必至犯法干令。直待断罪於阙下，然后信其有，悔其罪乎，晚矣！晚矣！
6、智者独钦崇天主
“惟智者不信耳目而信心，乃能推见至隐。视此天地高广之形，而遂知有天主主宰其间。故肃心持志而独钦崇一天主万物之上。”
第二节 佛之善恶辩
一、客以佛、神仙为天主之臣
客曰：“平治庸理，惟竟於一，故贤圣劝臣以忠。忠也者，无二之谓也。五伦甲乎君，君臣为三纲之首。夫正义之士此明此行在。值世之乱，群雄分争，真主未决，怀义者，莫不深察正统所在，则奉身殉之，罔或与易也。邦国有主，天地宁容无主？国统於一，天地宁容有二主乎？天上有主，智者固深信而无疑矣。然天下万国、九州之广，或天主分委此等佛、菩萨、神仙诸名圣保固各方；如天子宅中，而遣官布政於九州百郡然者，亦未可知。何吾子辟之之深也？”
二、天主不待世人代司其职
曰：“主既惟一，教岂有二？天主非若地主，但居一方，不遣人分任，即不能兼治它方者也。彼其知能无限无外，无为而成，无所不在。所御九天万国，体用造化，比吾示掌犹易。奚待彼流人代司之哉？
三、佛惟尊一己非天主之臣
“且理无二是，敬天主之教是，则它教非矣。设它教是，则天主之教非矣。朝廷设官分职咸奉一君，无异礼乐，无异法令。彼佛氏之教不尊天主，惟尊一己焉耳，已自昧於大原大本，所宣诲谕大非天主之制具，可谓猖狂自任，岂天主委任之乎？
四、不可为佛宽假
“黄老神仙之属，窃天地之机，盗造化之精，以自养其身形。虽未合乎大道为公之旨，然犹每每尊天而弗敢自尊。故君子亦不概为深罪，独怪夫佛之猖狂自任，政不奉朝廷之正朔者也。有忠义之心者，方将声罪致讨之不暇，宁肯借朝廷之名器，为之宽假乎哉？
五、事佛者是附逆奸佞
“盖择主而事，良臣之哲；从违一判，忠佞立分。彼佞佛之切而自以为至善利者，不犹事篡逆者，弥竭其忠，弥显其奸佞乎？此正善恶分途之最关切处，故不得不三致意云。”
第三节 天堂地狱辩
客曰：“若然，则天主之与佛教信熏，犹之不可同器语矣。乃天主之教，胡亦窃彼天堂地狱之诞言乎？吾圣贤书中何独无此天堂地狱之说？
一、佛氏窃天堂地狱之说
曰：“谁窃谁耶？佛氏西窃天堂地狱之大旨，而又妄附之以闭他卧剌谬语，增以轮回六道，妄言以鼓动世人。其所以能鼓动世人之信从者，正此天堂地狱之说，有以欣发其良心耳。然徒知其名，似而实未灼见其真境。故其所说，仍复狂诞不根，令有识者转滋疑眩。乃今至疑天主之教窃彼诞言乎，是齐丘子翻诮景升盗我化书也，不亦可笑乎哉？
二、天堂地狱赏善罚之理
“姑先定赏善罚恶之定理，而后略述天堂地狱之真境，以破世儒之惑，於以明吾圣贤承天持世之大权。
1、论证当以理为主
⑴人以灵才异于禽兽
“凡人之所以异於禽兽者，无大乎天赋之灵才。灵才者，能辨是非别真伪，而难欺之， 以理之所无者也。彼禽兽之愚，虽有知觉运动差同於人，而不能明达先后内外之理。惟人，则超拔万类，内禀灵才，外通物理；察其未，而知其其本；视其固然，而知其所以然。故能不辞现世苦劳，以专精修道，图身后万世之安乐也。
⑵君子以理为主
“灵才所显，不能强之以殉夫不真。凡理所真，是我不能不以为真；是理所伪，诞我不能不以为伪。诞舍灵才所是之理，而殉他人之所传，无异遮日光而持灯独也。《语》云：‘鸟得羽翼以翔山林，人禀义理以穷事物。’故事物之折衷，论惟尚理焉耳。理之体用广甚，虽圣贤亦有所不知焉。一人不能知，一国或能知之；一国之人不能知，千国之人，或能知之。君子以理为主，理在，则顺理；不在，则咈其谁得而强之。
2、天堂地狱为赏罚之所
⑴世界圣凡杂处
“今兹世人所现居之界，名曰蒙铎。蒙铎者，善恶未分之总称，乃圣凡杂处、污洁并涵、忧乐交萃之所也。
⑵天堂为圣贤居所
“蒙铎而上天，则高广不知其几千万里。大略九重，最上一重名曰‘明光天’，乃天上主临莅之国，与原初所造九品天神，及诸后来畏天爱人修德纯备，升受天福之贤圣所居也，即世所称天堂者是。
⑶地狱为罪犯之所
“蒙铎而下地，则厚深约三万余里。其中心最深暗处一窖，名曰‘万苦聚’，乃天上主所罚傲魔露祭佛尔与原初从恶之魔侣，及诸后来欺天害人、作恶贯盈、堕受天罚之罪犯所居也，即世之所称地狱者是。此自开辟天地、安立世界之初，即创置之若此矣。
3、天主操天堂地狱赏罚之权
⑴天主立十诫以定赏罚
“而天主所立十诫之后，又明明云：‘顺者，升天堂受福；逆者，堕地狱加刑。’其所从来久远，为何？
⑵天主操赏罚之大权
“如夫此蒙铎世界，不能有善而无恶也，则自不得不有赏而有罚也势也，理也，谁谓非至当不易之法则哉？顾现前之赏罚，小则官长操之、大则国君操之。然而非其至也。真正大赏罚，则惟天上主得而操之。即世所称操赏罚之人，皆其所并受赏罚之人也。
⑶惟天主可当仁者
“故曰：‘惟仁者能好人、能恶人。’盖惟天上主，始可当仁者耳。不然孔子既圣矣，何以云：‘若圣与仁，则吾岂敢？’而则天之尧，始仅仅称其仁如天也耶夫。世之人，总好人，总恶人，而不能直遂其好恶之情之实者，往往而是试观孔子，大圣人也，而未操赏罚之权，再四陈请，欲讨一陈恒而不能，则其他可知。夫大夫能荐人於诸侯，而不能必其为大夫；诸侯能荐人於天子，而不能必其为诸侯，则其他又可知。矧推其极爱之情，欲其生而不能；推其极恶之情，欲其死而不能。不但不能，而反为惑矣。然则世之好人、恶人者多，而能好人、能恶人者固不数数见也。其惟仁者乎？其惟上帝之至仁者乎？
⑷天主以天堂地狱赏罚
“《书》云：‘惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。’此真正永远大赏大罚之权舆也。而厥赏在於何所，则有前所称明光之天堂在；厥罚在於何所，则有前所称万苦之地狱在。夫好恶少辟，且不能齐。一家赏罚不当，且不能行。一旅舍彰善瘅恶之典，而欲齐家、治国、平天下，即圣哲不能也。而谓宰制六合之大主，独无所操赏罚於其上，岂理也哉？
⑸圣贤论天主赏罚之证
“理之所在，万古不易。虽圣贤未言，圣贤弗能违天也。况吾圣贤隐意微言，亦自有不尽泯者乎？圣贤之教在经传，其劝善必以赏，其沮恶必用罚也。《舜典》曰：‘象以典刑流宥五刑。’又曰：‘三载考绩，三考黜陟幽明。《皋陶谟》曰：‘天命有德，五服、五章哉；天讨有罪，五刑、五用哉。’《益稷谟》曰：‘迪朕德，时乃功，惟叙。皋陶方祗厥叙，方施象刑，惟明。《盘庚》曰：‘无有远迩用罪罚厥死，用德彰厥善。’《泰誓》曰：‘尔众士，其尚迪，果毅以登，乃辟功，多有厚赏。不迪，有显戮。《康诰》曰：‘乃其速由文王作罚，刑兹无赦。《多士》曰：‘尔克敬天，惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚於尔躬。’《多方》曰：‘尔乃惟逸惟颇，大远王命。则推尔多方探天之威，我则致天之罚，离逖此土。’此皆二帝三代所传语也，则无不人人言赏罚矣。
4、天堂地狱之证
⑴天堂地狱合理
“夫曰赏曰罚，岂其别无分疏安顿之处？故都俞吁咈於一堂，赓歌喜起，其诸圣贤聚乐，天堂之景象乎。显戮殄灭，代有刑人之所，其诸罪恶聚苦，地狱之景象乎。第天堂之乐，更全、更大、更真，不但如世福之仅有其影。而地狱之苦，视人世之刑戮极严、极备、极永，尤可畏耳。今试就世法论之，小而郡邑，大而邦国，无不设立礼贤之馆、刑罪之囹圄，而谓天上主宰治六合之大，反无一安顿善、不善之处所耶？则天堂地狱，乃上帝陟善於明、黜恶於幽，最切、最公之第一义也。圣贤即未言，可谓圣贤之缺典，胡可以明明不易之理，特因圣贤未言，而弗信乎哉？
⑵圣贤论天堂之证
“况地狱之说，吾圣贤书中虽未显见，而天堂之意义则固有明载焉者。第读者急在文，缓在意，弗及细思之耳。《诗》云：‘文王在上，於昭于天；文王陟降，在帝左右。’又云：‘世有哲王，三后在天。’《召诰》云：‘天既遐终大邦殷之命。兹殷多先哲王在天。’《金滕》云：‘乃命於帝庭，敷佑四方。’夫在上、在天、在帝左右，非天堂之谓其何欤？而况明明言上帝之有庭，乃命於帝庭耶？
⑶以天堂证地狱之实
“夫既有天堂，则自然有地狱。二者不能相无，其理一也。如真文王、殷王、周公在天堂上，则桀纣、盗跖必在地狱下矣。行异则受不同，理之常，何容疑哉？
⑷以善恶之报论证天堂地狱
“况颜贫夭，跖富寿，令不天堂、不地狱也，而可乎？大德受命，受命而德施弥溥，报以苍梧伐木削迹之身，两楹奠而素王终。即血食万世，浪得身后荣，圣人不起而享也。报在子孙乎？丹朱傲外，丙仲壬殇，伯邑考醢奚报焉？惟是衍圣之爵，延世顾易世，而子孙之面目、名号、贤愚、好丑，悉不可知，以代圣人受赏，此足以厚圣人乎？不天堂，又不可也。
⑸不可因经黄未载而生疑
“说者谓秦焰酷，而其义弗存，故吾圣贤书中不具载。然，政不得因其不载而有疑。不然，彼轮回六道之诞言，凡出佛书无理之谈，悉吾圣贤书中所不载。且皆有识之儒所力辟者，何世之人反信之而不疑耶？
⑹以世人觖望之情论证天堂
“吾且就世人觖望之情，而益征天堂之必有。凡物类各有本性所向，必至是而定止焉。得此，则无复他望矣。人类亦必有止。
①人心不以本世为足
“然观人之常情，未有以本世之事为足者，则其心之所止，不在本世也明矣！不在本世，非在后世天堂欤？
②人心向往天堂全福
“盖人心之所向，惟在全福。全福备处，是谓天堂。是以人情未迄，於是未免有冀望焉。
③世界无全福
“全福之内，万寿无疆。人世之寿，虽欲信天、地、人三皇，及楚之冥灵，上古大椿，其寿终有界限，则现世信有缺也。故世人往往呼本世为缺欠世界，所谓世界无全福彼善於此，则有之。试观商贾殖货之人，虽金玉盈箱，富甲州县，心无慊足。又如仕者，躐身世之浮名，趋明时之捷径，惟图轩冕华衮为荣；即至于垂绅朝陛，晋职台阶，心犹未满。甚且极之，奄有四海，临长百姓，福贻子孙，其心亦无底极焉。非人心之果无厌足也，现在原人之侨寓焉耳。
④全福在天堂
“无限之乐，无疆之寿，悉在本乡天堂。故一蚊之小，不足饱龙象；一粒之微，弗克实太仓。古圣有悟此理者，瞻天叹曰：‘上帝公父，尔实生吾人辈於尔，惟尔国能满吾心也。人不归尔，其心讵能安足哉。？’
三、天堂真境之乐
“《经》：‘曰天堂之乐，天主所备，以待仁人者，目所未见，耳所未闻，人心所未及忖度者也。’
1、以世界证天堂之美善
“夫欲度天堂光景，且当纵目观兹蒙铎世界。见在奇丽之景，多有令人叹息无已者。曰：‘嗟乎！吾主为我此贱躯与以多且大恩赐，一至於此。如天地气海晦明寒暑霜雪雨露鸟兽鱼鳖草木至备矣。所备於天境圣贤面尔之所，又何如？圈牢中若此多且厚，帝庭当何如？涕谷若此，大乐诸乐之真境更何如？今所并赐仇者、友者？若此丰隆，身后特赐友者更何如？不信尔言，不从尔道，赐享天地间诸福已若此；所预备以报信尔言、尊尔命、从尔道者，岂不尤盛大而无比乎？
2、天堂之美善言不能释
“必也！常为暄春无寒暑之迭垒，常见光明无暮夜之屡更，其人常快乐无忧怒哀哭之苦，常舒泰无危陷。韶华之容，常驻不变；岁年往来，大寿无减，周旋左右於上帝。世俗之人，乌能达之，乌能言释之哉？
3、拘於耳目则不明天堂美善
“吾辈拘於目所恒睹，不明未见之理。比如囚妇怀胎产子暗狱，其子至长而未知日月之光、山水人物之嘉，只以大烛为日、小烛为月，以狱内人物为齐整，无以尚也。则不觉狱中之苦，殆以为乐不思出矣。若其母语之以日月之光辉、贵显之妆饰、天地境界之文章，广大数万里，高亿万丈，而后知容光之细、桎梏之苦、囹圄之窄秽，则不肯复安为家矣。乃始昼夜图脱其手足之桎梏，而出寻朋友亲戚之乐矣。世人不信有天堂也，因不信有身后无穷之真乐，而遂以现在之若世恬然为乐地也。悲哉囚子之见也。
4、天堂之六福
“夫经中称天堂之景，有曰：‘居彼之处，一切圣神具无六祸，此世中无人无其一；具有六福，此世中无人有其一。六者云何？一谓圣城，则无过而有全德也；二谓太平域，则无危惧而恒恬淡也；三谓乐地，则无忧苦而有永乐也；四谓天乡，则无冀望而皆充满也；五谓定吉界，则无更变而常定於祥也；六谓寿无疆山，则人均不死而常生也。寿无疆，则并前诸福俱永久不灭，此天主切答仁人之情也。其详悉具《畸人篇》内。
5、居天堂者之尊荣
“又试略述升天堂者，尊荣之旨焉。
⑴肉身无待无碍
“盖升天堂之人，灵神既饱饫於真福，其光辉吉乐因达於肉身。肉身之福，据其本性，亦罔不备，姑以世所谓福者略喻之。夫人精神强固，百疾不侵；气度舒和体貌精美；神心睿智，事物之理澄然融会，视听、言动，绝无欲牵，充积於德，大定於善。又加富足、尊贵、显荣、安乐，此皆世俗所谓身中、身外之吉祥者。但此诸种种福，在此尘世，则暂福也；居世之人，又仅获其纤毫。惟是永居天堂者，始得其真且全。盖肉身跻此，百体固强，无受损害，常生不死，四肢协称，无余无亏，放有光明七倍於日。周旋六合，不待俄顷，速如心目；透山入石，竟无留碍。非若今日之肉身，饥思食、渴思饮、寒思衣、劳思逸，必有待而然者也。
⑵灵神定善不易
“其灵神亲见天主无穷能性，悉得洞晓无复疑滞。大定於善，无复更易。此时寓居静天。静天之境高峰华丽，固非世主珍宝玩好、瑗宫瑶宇所可彷佛其万一。所伴侣者，天神与万世之圣神相为昆弟，相亲相爱如一身心，共是共非、共爱共恶。其人之所愿，惟天主之所愿，而分外无复有。愿凡所愿，巨细无一不遂。凡所欲为，赖天主之全能，无不能为。此其富足安逸无以复加，此皆天主钟爱之子、天神契悦之友也。尊荣孰大於是？诸人还想此等光景否？
四、以孔子之言论天堂地狱
1、上下为天堂地 狱定界
“吾夫子云：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎。’夫上达者，其即上达此天堂乎？不然孔子一生周流困苦，既叹莫我知矣。何以又云：‘知我其天也耶？’他日又云：‘君子上达小人下达。’上下悬隔，宁非天堂地狱之定界欤？
2、天堂地狱分别善恶
何者？天堂非他，乃古今仁义之人所聚光明之宇；地狱亦非他，乃古今罪恶之人所流秽污之域。彼既升天堂者，已安其心乎？善不能易矣！其既堕地狱者，已定其心乎？恶不克改也！
3、当以望畏之心修德
“今吾中处，乌可不定心於德？乌可不速改其不善？乌可不长近仁义之君子？乌可不远避罪恶之小人？乌可不时时望尝天上之永福？乌可不刻刻惧堕地中之永殃？夫吾辈不知天命、不知真正大主之可畏，即妄自谓我为善，而不为恶也，我不敢信。乃既知有天命之可畏矣，而悠悠忽忽、日复一日，为善不诚且不坚，去恶不猛且不力者，正不知此身后天堂地狱，上无所望，下无所畏焉耳。倘诚真知其必有，即不望天堂乎？宁能不畏地狱也耶？
五、地狱真境之苦
1、地狱之苦非口舌能言
“夫地狱与天堂正相反者也，天堂安於静天九重天之上，最为清朗；地狱置於地中最下之处，最污暗也。其苦难之态，固非口舌可罄其万一者。凡天上主所自造之物，如天、如地、如海，皆甚大甚备，皆足显无涯之智能也。地狱之苦及甚盛，义怒刑罚亦必显其无量之智能，即其甚大甚备，可想见矣。盖本世之患，有息有终；地狱之苦，无穷无间。
2、地狱有觉、失二苦
“厥苦多种，总归於二：一谓觉苦、一谓失苦。
⑴觉苦
“觉苦者，寒火、饥渴、臭秽、暗冥、忧懑与凡一切能致痛楚之刑。此类之苦，地狱甚备甚大。凡世间所谓苦者，以是苦视之，悉不为苦，正如画物与真物也。是为外患。
⑵失苦
“失苦者，则失天主。罔失天上诸庆福，永不复得之悲忧也，是为内祻。两苦并大，失苦更深。罪人所伤痛，尤莫深乎所失之巨福也。故常哀哭自悔曰：‘悲哉！吾生前为淫乐之微，失无穷之福，而溺於此万苦之聚谷乎？今欲改过免此而已迟，欲死而毕命以脱此而不得。’
3、地狱之苦永不得脱
“盖此非改过之时，乃天主公法。所使以刑具，苦痛其人，不令毁灭其体，而以悠久受殃者也。此处之掌戮，则鬼魔也。其恶剧大，甚强有力，酷虐无比。其恨我人类最深，无丝发慈愍。凡所能加，惟力是视。其所加苦难，又孰尚乎？夫世苦虽大，或有他慰。即无他慰，尚有有限之慰。地狱之苦既猛且大，而又无限，入者知不能出。故悉无复脱之慰，而有永永不能脱之苦忧。吁可畏哉！
六、天主赏罚在后世
“世人或见罪人犯科，不见即受罚。将曰：‘造化茫茫，原无主宰，善未必荣，恶未必罚。修德何益？为恶何损？’又或见柄世权者，赏罚偏私，则以省疑造物主原弗理视世事。或又解之曰：‘此天之未定焉。’噫！岂知造物主之定赏、定罚，固在此身后哉？
七、惟天主赏罚不爽
1、世上赏罚惟凭耳目
“鸣呼！柄世权者之赏罚，纵不偏私而公平乎。其所褒贬功绩与否，亦维耳目是凭信耳。无审据者，弗克洞烛也。
2、民情爱憎泯善扬恶
“民之庸情有所妒憎，则泯其善、扬其恶，壅蔽莫达；有所亲爱者反是。则在上者时或不能周悉其人之功罪，何能尽得法意？
3、人掩己德罪
“岂惟人乎？己亦掩己矣。隽德之精，多含於内，不露於外。发外者德之余耳，非其人易粉饰焉。善者弥诚，弥隐己德，不但曰隐也，且不有其德也。人与己不知之，则畴从而褒之。恶慝之恨，素酿於心，不泄於外。见外者，慝之未耳。诈善者，不难文藏焉。恶者滋熟，滋匿己匿。岂但曰匿也，且不觉为匿矣。人与己弗达，又谁从而贬之？
4、惟天主明威神鉴
“夫己自蕴蓄，已不有之同类之人。又覆盖之，秉法君臣不及尽知之，非天上主明威神鉴，岂得按审无爽也哉？
八、释天堂地狱之报
1、驳行善不望天报
“乃世之儒者侈为高远之谈，曰：‘行善而望天报。’此非德，乃利也。尔行德不望天报，不尤精美乎？此言似高远，似乎引人进於至德，而其实使人怠於修德，诱人恣行诸恶者也。何者？行德为德，此物此志洵美矣。第非圣人，弗及此也。即圣人之行德也，其大意悉为上帝，为德美，特不汲汲望世报耳，亦何尝不希望於身后之天报，况众人乎？非望福，安能策怠励行德之苦，谢随世之乐？非畏害，安能去恶、克己乎哉？今信有主有报，犹多自欺、自恕、自纵、自怠，难於精修，况去主报欤？
2、驳善恶所在子孙
“又有拘儒狃於成说，曰：‘善恶必报，信矣。’第在本世，或不於其身，於其子孙耳，何必言天堂地狱？
⑴福不足以报善
“岂知本世之报甚微，不足以克人心之欲，又不足以尽偿诚德之功，且不足以显上帝赏善之力量也。公相之位，极重之酬矣，若以偿德之价，犹为万不偿一。天下固无可以偿德之价者也。修德者虽不望报，上帝之尊，岂有不报之尽满者乎？王者酬臣之功，赏以三公至足矣。上帝之酬，而於是止乎？人之短於量也如是。
⑵无子孙者不得报
“夫世之仁者、不仁者，皆屡有无嗣焉者。其善恶何如报也？
⑶报在子孙不公平
“我自为我，子孙自为子孙，夫我所亲行善恶，尽以还之子孙，其可为公乎？
⑷当报其身而非子孙
“且问天主既能报人善恶，何能报其子孙而不能报及其躬？苟能报及其躬，又何为远俟其子孙？且其子孙又有子孙之善恶，何以为报？亦将俟其子孙之子孙以酬之欤？
⑸报在子孙不仁不义
“我为善，子孙为恶，则将举我所当享之赏而尽加诸其为恶之身乎，可为义乎？我为恶，子孙为善，则将举我所当受之刑而尽施诸其为善之躬乎，可为仁乎？非但王者，即霸者之法，罪不及胄。天主舍其本身而惟胄是报耶，则信哉？天堂地狱之赏罚，为天主至公、至仁、至义之大典，毫无可疑焉者。
九、不可因轮回而疑天堂地狱
“倘必执佛氏六道轮回之说，而概疑天堂地狱为诞言，且出自佛言，反久相信从；出自西儒天主之教，反执不相入；是许劫盗杀人，而不许士师之杀人也，不亦惑乎？”
第四节 天堂地狱释疑
客曰：“吾子已曾见有天堂地狱乎？而必曰有。”
一、有天主必有天堂地狱
曰：“世之儒已曾见无天堂地狱乎？而必曰无。夫死后无永报，必天壤间无主也。果有天地人物之真主，身后必有善恶之永报矣。
二、死后相信天堂地狱无益
“倘曰必待死后，既亲见吾则信焉，则先失天堂之永福，堕地狱之永苦而后始信实有天堂地狱，岂不甚晚？纵信，将何益耶？
三、灵才可明天堂地狱之理
“常见聪明智慧之儒，灵才所具，亦既实见至理，深信天堂地狱之必有矣。
四、不因无知而免地狱之罚
“而狃於俗情，不肯急迁其善、急涤其恶，谬自宽解曰：‘天主之教固甚精美矣，第吾侪儒也，姑不从信。不知者，或不罪乎。’夫朝廷设立大法，原欲人人遵奉。岂惟是知法犯法者方罪，而乡愚无知之人，可以其未曾读律知法，辄纵容其劫盗杀人之罪，而不之罪耶？噫！宁独天不可欺，想自心亦不能自欺。掩耳盗铃，知必嘿然而自笑也。”
第五节 来世利害释疑
客曰：“行善以致现世之利，远现世之害，君子犹且非之。吾子何谆谆论来世之利害为？
一、来世利害为真利害
曰：“来世之利害甚真，大非今世所可比也。吾今所见者，利害之影耳。
1、今世如戏声
“故今世之事，或吉或凶，俱不足言也。吾闻师之喻曰：‘人生世间，如俳优在戏场；所为俗业，如搬演杂剧；诸帝王、宰官、士人、奴隶、后妃、婢媵，皆一时妆饰之耳。则其所衣，衣非其衣；所逢利害，不及其躬。搬演既毕，解去妆饰，漫然不复相关。故俳优不以分位高卑长短为忧喜，惟扮所承脚色，虽丐子，亦真切为之，以中主人之意而已。盖分位在他，克位在我。
2、今世为暂时
“吾曾在於兹世，虽百岁之久，较之后世万祀之无穷，乌足以当冬之一日乎？
3、世利非真
“所得财物假贷，为用非我，为之真主，何徒以增为悦、以减而愁？不论君子小人，咸赤身空出，赤身空返。临终而去，虽遗金千笈，积在库内，不带一毫，奚必以是为留意哉？今世伪事已终，即后世之真情起矣。而后，乃各取其所应得之贵贱也。
二、世利有限
“夫世利最小，非他人贫，我不得富；非多人贫，我不得独富。不取之此，不得予彼。世之利也，如是耳矣。
三、来世之利至大至真
“吾所指来世之利，至大也，至真也，而实无相碍。纵尽人得之，莫相夺也。
四、来世之利有助王化
“以此为利，王欲利其国，大夫欲利其家，士庶欲利其身。上下争先，天下方安，方治矣。重来世之利者，必轻现世之利。轻现世之利而好犯上争夺，未之闻也。使民皆望后世之利，於为政乎何？
五、天主以天堂酬善人
“有先贤谓世界无全福，且无真福？盖真福，惟善人得而有之；世界之福，善与恶均受焉，甚且恶者反享福利，而善人弗得享也。则谁谓世福之果真哉？然则长生而享无穷之真福，信非身后之天堂，天主无以酬善人矣。”
第六节 灵魂不灭
客曰：“常生而享无穷之真福，人所欲无大於是。第吾儒谓人死之后，魄归於土，魂则无不之也，终归散灭而已。则纵有真福，谁其得而享之？”
一、人魂不灭异于禽兽
曰：“为此说者，是未知人魂之灵异，将等之於禽兽、草木之魂，而概归之散灭也。人有魂魄，两者全而生焉。死则其魄化散归土，而魂则常在不灭。必如是，然后善恶之报无尽，然后可以劝善而惩恶。顾犹有不觉不力者焉！藉其尽归散灭，岂不令小人幸免，而君子枉受为善之苦劳乎哉？
二、魂有三品
“夫世界之魂有三品：
1、下品曰生魂
“下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂附草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。
2、中品曰觉魂
“中品名曰觉魂，则禽兽之魂也。此魂附禽兽以长育，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情。但不能推论道理，至死而魂亦灭焉。
3、上品曰灵魂
“上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂、觉魂，能附人长养，及使人知觉物情，而又使之能推论事物、明辨理义。人身虽死，而魂非死。盖永存不灭者焉。
三、灵魂与生觉二魂之别、二魂有灭
1、灵魂不灭
“凡知觉之事，倚赖身形。身形死散，则觉魂无所用之。故草木、禽兽之魂依身为本。情身殁，而情魂随之以殒。若推论明辨之事，则不必倚据於身形，而其灵自在。身虽没，形虽涣，其灵魂仍复能用之也，神故也。故人与草木、禽兽迥不同也。
2、觉魂倚赖身形
“盖长育身体之事，无身体，则无所长育矣。视之以目司焉，听之以耳司焉，知觉物情之以四肢知觉焉。然而色不置目前，则不见色矣；声不近於耳，则声不闻矣。嗅近於鼻，则能辨；远，则不辨也。味之咸、酸、甘、苦，入口则知；不入，则不知也。冷热硬懦合於身，我方觉之；远之，则不觉也。况声同一耳也，聋者不闻；色同一目也，瞽者不见。故曰：‘觉魂赖乎身，身死而随熄也。’
3、灵魂为身之主
“若夫灵魂之本，用则不恃乎身焉。盖恃身，则为身所役，不能择其是非。如禽兽一见可食之物，即欲食，不能自己，岂复能明其是非？人当饥饿之时，若义不可食，立志不食，虽有美味当前，不屑食矣。又如人身虽出游在数千百里外，而此心一点默忆家乡，则山川里社景物，靡不色色宛现目前。则此明理之魂，赖身为用乎哉？有夫形之魂不能为身之主，独人之魂能为身主，而随志之所纵止。故志有专向，力即从焉。虽有私欲，岂能违公理所令乎？则灵魂信专，一身之权属於神者也，不与有形者埒也。
四、以形神二性证灵魂为神
1、人有二心二性
“盖物之生一物，惟得一心。若人之生，则兼有二心，兽心人心是也；则亦有二性：一乃形性，一乃神性也。人之过一事也，且同一时也，而有两念并兴，两相悖逆。如吾或惑酒色，既似迷恋欲从，忽又虑其非理矢不肯从。彼谓之兽心，与禽兽无别；不从彼谓之人心，与天神相肖也。
2、两悖之情由两悖之心性
“夫人止一心乎？一时一事，不得两情相悖并立。如目也，不能一时睹一物，而并不睹之也。如耳也，不能一时听一声，而并不听之也。是以两相悖之情，必由两相悖之心；两相悖之心，必由两相悖之性。
3、人性兼有形与无形
“故着形之性，惟着形之事为爱恶；而超形之性，则恒以无形之事为爱恶。彼禽兽所贪娱者，惟味色四肢安佚耳已；所惊骇者，惟饥劳四肢伤残耳已。是以断曰：‘此诸类之性不神，乃着形之性也。’若人之所爱恶虽亦有有形之事，然德善罪恶之事为甚，皆无形者也。是以断曰：‘人之性兼得有形、无形两端者也，此灵魂之为神也。’
五、灵魂不灭的证明
1、以人心至神证灵魂不灭
“全如人观百雉之城，可置之於方寸之心。非人心至神，何以方寸之地能容百雉之城？能神所受者，自非神也，未之有也。形则有灭，神则乌得而散灭哉？
2、以人爱善名证灵魂不灭
“今夫人心皆欲传播善名而忌遗恶声，是故行事期胁公评，以邀人称赏。或立功业，或辑书册，或谋术艺，或致身命，凡以求令闻广誉於后世，虽捐生不惜。此心人大概皆有之，而愚者则无。愈愚则愈无焉。试问死后，吾闻知吾所遗声名否？如以形论则骨肉归土，未免朽化，何为能闻？维有灵魂常在不灭，所遗声名善恶，实与我生无异。若谓灵魂随死销灭，尚劳心以求休誉。譬或置妙画以己既盲时看焉，或备美乐以己既聋时听焉。此声名何与於我，而人人求之至死不休？．
3、以事祖证灵魂不灭
“彼孝子慈孙，四季修其祖庙，设其裳衣，荐其时食，以悦考妣。使其形神尽亡，不能听吾告哀、视吾稽款，知吾事死如事生、事亡如事存之心，则固非。自国君至于庶人之大礼，毋乃童子之空戏也欤夫？
六、人以德罪饰灵魂
“灵魂者，正前所云天生造成亚当、厄袜之身，而赐之以亚尼玛者也。灵性一赋，常存不散。第善者，藏心以德，似美饰之；恶者，藏心以罪，似丑污之。如兼金然，或以之造祭神之爵，或以之造藏秽之盘，皆我自为之耳。然其藏秽盘，独非兼金乎？增光於心，则卒腾天上之大光；增瞑於心，则卒降地下之大瞑，谁能排此理之大端哉？”
第七节 登天之路
客曰：“吁！今吾方知人所异於禽兽者，非几希也。灵魂不灭之理，甚至、甚明矣。夫夫也！弗信天堂之永福，因弗信地狱之永苦，而实先自今同于禽兽草木也。而可乎？然必何如而后可望天上之永福，可免地下之永苦，惟吾子昌言之。”
一、守天主诫命可升天堂
曰：“至大也，至难也，而实至平、至易也。顺天者昌，逆天者亡，吾圣贤固常言之矣。今亦无他说，祗予前所常言畏天爱人四字而已，四字总括天主十诫之义。十诫云何？一钦崇一天主万物之上。二，毋呼天主名而设发虚誓。三，守瞻礼之日。此三者，爱敬天主之事也。四，孝敬父母。五，毋杀人。六，毋行邪淫。七，毋偷盗。八，毋妄证。九，毋愿他人妻。十，毋贪他人财物。此七者，皆推广爱天主之心以爱人事也。右十诫，总归二者而已：爱慕天主万物之上，与夫爱人如己。此在昔天主降谕，令普世遵守。顺者，升天堂受福；逆者堕地狱加刑。此教要也，其详另有专书备论。
二、领洗归依天主为第一
“其工夫下手，则在先以圣水洗其习染之污，而以净心归诚於天主。痛悔其过，而迁善焉。尝譬此工如治囿然。先缮地，拔其野草，去其荆棘，除其瓦石，注其泥水於沟壑，而后艺嘉种也。
三、先去恶而后能致善
“学者先去恶，而后能致善，所谓有所不为，方能有为焉。夫天堂无穷之真福，世间绝无能比之美好也。故诚欲见此美好，先宜瞽；欲闻此美好，先宜聋；欲论此美好，先宜喑；欲得此美好，先宜失；欲尝此美好之味，先宜不知味。何以故不绝世见，不能见此美好；不绝世闻，不能闻此美好；不绝世论，不能论此美好；不绝世得，不能得此美好；不绝世味，不能尝此美好。
四、当勇于克己以进德
“当其未学之初，习心横肆，其恶根固深透乎心。抽使去之，可不力乎？勇者，克己之谓也，既已知学矣，尚迷乎色欲，则何以建於勇毅？尚骄傲自满欺人，则何以进乎谦德？尚惑非义之财物，不返其主，则何以秉廉？尚溺乎荣显功名，则何以超於道德？尚将怨天尤人，则何以立於仁义？秬盈以醯醢，不能斟之郁鬯矣。知己之恶者，见善之倪，而易入於德路者也。
五、当省察深悔己恶
“欲剪诸恶之根而兴己於善，须逐日再次省察。凡已半日间所思、所言、所行善恶，有善者，自劝继之；有恶者，自惩绝之。久用此功，虽无师保之责，亦不患有大过。然勤修之至，恒习见天主於心目。俨如对越至尊不离於心，枉念自不萌起。不须他功，其身莫之禁，而自不适於非义矣。故改恶之要，惟在深悔。悔其昔之已犯，自誓弗敢再蹈。心之既沐，德之宝服可衣焉。
六、众德以仁为要
“夫德之品众矣，不能具论。论其纲，则仁为要焉。得其纲，则余者随之。《易》云：‘元者，善之长。’君子体仁，足以长人。
七、仁兼爱天主与爱人
“夫仁之说，可约而以二言穷之。曰：‘爱天主，而天主无以尚。而为天主者，爱人如己也。’行斯二者，百行全备矣。然二亦一而已。笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？此仁之德所以为尊。其尊非他，乃因上帝。故曰：‘仁，天之尊爵也。’借令天主所以成我者，由他外物，又或求得之，而不能得，则尚有歉，乃皆由我心中一念，特在一爱云耳。孰曰吾不能爱乎？人人知爱，人人相爱，止一转念间即是，孰谓不至平、至易乎哉？
八、爱天主与爱人之意
1、爱天主由畏敬而生
“然真爱天主者，必由畏起敬，由敬起爱，必显其功德，扬其声教，传其圣道。
2、爱天主以爱人为效
“其爱天主之效，又莫诚乎爱人也。所谓仁者爱人，不爱人，何以验其诚敬上帝欤？
3、十四哀矜为爱人之实
“爱人非虚爱，必将渠饥则食之，渴则饮之，无衣则衣之，无屋则舍之，忧患则恤之，慰之愚蒙则诲之，罪过则谏之，侮我则恕之。故经有形神哀矜之十四端，以着其爱人之实。
九、畏天爱人者必升天堂
“果能畏天爱人，而实尽其道乎，无论异日者，必升天堂，必不堕地狱。即今在生一日，将天之所以与我者，庶几不失，而於仰不愧天，俯不怍人之乐，不亦快然有契乎哉？
十、作者以畏天爱人劝人
“此予小子日夜汲汲，宁弃其所已学旧学、近学，而不顾好奇、喜新之讥。且逢人举似，不厌谆复，不惮强聒，而每每阐译之者，职此故耳。
十一、人当致力于畏天爱人
“如谓畏天、爱人，吾圣贤久已言之，此中谁不知之，不必复事阐译乎。夫圣贤固已言之，然非徒言之而已也，亦非徒令人知之而已也，固欲人人日日设诚致行之。
十二、天学言圣贤欲言之道
“倘果人人日日设诚致行之，真不必复事阐译。若犹未也，圣贤救世之念，迄今犹未满也。即反覆阐译，庸何伤？况亦有圣贤所欲言而未尝言者乎？稍有其书，稍有其言，便谓已足，则尧舜之后，安用孔孟真法？尧舜孔孟者，必不据尧舜孔孟未尽之言，而讵人千里之外也。”
第八节 客以西学为圣贤之学
客於是洗然嘉叹曰：“嗟呼，悲哉！世人不为二氏所诞误，则荡荡如无牧之群，直以苦世为乐地天堂耳。今聆吾子反覆数百千言，句句依理而谈，强於利刃，剖我心疑多矣，且明论昭然。钦崇一主，既开世人归元之路；而力排邪说，极证人魂不灭，与夫真正大赏罚之不爽，令人既有所望，又有所畏，此仁人之用心欤！今而后，予盖弥信吾子为真善学圣贤人矣。请於异日齐沐，再叩相与，尽穷西儒未尽之奥旨。”
余曰：“嘻！有是哉？先生之虚也。辄肯不鄙余言之迂腐，而翻然改听之若此。余
不敏，虽不能尽窥西儒之奥乎，敢不罄竭愚衷，唯明问之是听。”
附：畏天爱人极论记言
一、畏天爱人合乎天理良心
《畏天爱人极论》者，所以论天之不可不畏，人之不可不爱。而凡学圣贤者，畏天爱人之功必不可少也。然论焉足矣，而必曰极者何？盖畏天爱人，本人人原具之良心，亦愚夫愚妇所可与知、与能之平常事。而实千古希贤、希圣、希天者之真功用，祗在吾人一提醒转念间耳。
二、信邪说而不认真父母
奈之何邪说充塞已甚，真心沉埋已深，错认他人为本生父母者已久，反遇本生父母而不认也。
三、极论畏天爱人以引人认主
间有畏天命悲人穷者，非不时为提醒，其如习念之猝不可转。何征不自揣思，欲解人之嘲，辄因毕己之愚。爰为之反覆极论，以破其积习，以开其暗惑，以拨动其夙具之真心，而指之还家之路。故理所创闻，虽为举世所震骇，而实为天地间之必不可无者，则不得不极论其是。理所伪诞，虽为举世所惶惑信向，而实为天地间之必不可有者，则不得不极论其非是。总之，欲吾四海兄弟，人人认得元初真父母，共尽昭事之道，以期偕归本乡云耳，无他肠也。
四、作者极尽畏天爱人之心
纵高明君子诮其狂，诮其迂腐，诮其蔓延僻俚而无当乎，吾惟尽吾畏天爱人一点不容已之心焉耳矣。知我、罪我，夫奚恤。
时崇祯元年孟秋，十有五日
书于景教堂
辨教论
古绛韩霖、段衮述
辨教论题解
《辨教论》的作者是韩霖和段衮二人。韩霖，字雨公，号寓庵，山西绛州人，1621年中举，善诗文，工书法，曾著有《铎书》。段衮，字九章，圣名斯德望，或伯多禄，弟叫段袭、段扆。本书的成书年代不可考。今底本，藏于法国国家图书馆(Bibliothèque Nationale de France)藏有五部，古郎(Maurice Courant)编目为7113号，也藏在梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine.350号。
《辨教论》所要辨明的是有关宗教的真伪邪正的问题。文章认为，唯有天主能设教，唯有天教能明性、正性，天主全善全福，造人造物，且救赎人类，正人之性，赐人知识，助人进善，是天下万世的准则。
辨教论目录
辨教论题解 489
辨教论目录 490
一、教之正邪有真伪难辨 491
二、正性之教正且真 491
三、惟造性之主能设教 491
四、惟天教能明性 491
五、天主之性 492
六、天主的内传与外传 492
七、神分九品 492
八、人的犯罪与悔改 493
九、天主三教 493
十、天教正真之验 494
十一、天教为万世准的 495
一、教之正邪有真伪难辨
从来言教者果多矣。未有尽然归一，为天下万世准的者也。正教指邪教曰邪，邪教指正教亦曰邪。真教指伪教曰伪，伪教指真教亦曰伪。夫正真惟一，邪伪千百端，不能悉逞。臆！拘方、党私、标异，坏裂人心世道。王石眩，鬼子混，其孰能辩之？
二、正性之教正且真
虽然，不难辩也。问教何起？起于正人性。有能言性原始，与其所繇乖偏，又能治偏反正，使人定心于善，而终纳于真福之域。吾以知其教之正且真矣！不然，虽有簧口、绮舌，说玄、说妙，凿凿可听，终不可信。
三、惟造性之主能设教
盖教特为性设，来原无二也。因知非造性之主，无能设正性之教。凡诸纷纷有教名、无教实，不能正治人性，又从自坏之举，不足称正教、真教矣。
四、惟天教能明性
请因所闻于西儒者，具述而明辩之。
1、性本天命
夫既知教因性立，须知性从何来。自古圣贤皆言性本天命，固已，惟是天命赋造之次序规则。
2、人性乖偏
及人性乖偏之始与故，则希有得其正传者。
3、异端乱道
邪风起，异端炽，设为千蹊万径以乱之。
4、天下纷乱
后儒浅陋，又复不能折其角，坐使真伪邪正纷然淆乱，不能尽然归一，为天下万事立准的也。
5、天教明人性之原
犹幸天主古经新典，博志其全，西儒已屡述简册。则圣高先生，口铎更悉。
五、天主之性
兹拈其要端，为学者指南云。
1、天主有全善全福
夫天主者，天地神人之主也。全善全福不从外得，皆从无始来自备之。如从外得，必更有与之者。与者之善、之福，必更全于为所予者之善、之福，不名为至大至尊之天主矣。既名天主，则全善全福之妙蕴，不主受，更主施。
2、天主定时始
于是从无始定时始。时始者，始有万有之时也。
3、天主造神人
先从无造天地，次于天主从无造无形之神，于地上从土造有形之人，而皆赋之以圣性之妙像焉。
4、天主圣性全福
圣性之妙有二能：能明无爽，能爱无私，所谓至灵至善者是也。至灵至善之妙蕴，不欲孤欲传，畅发圆满，无丝毫缺陷，所谓全福也。
六、天主的内传与外传
传有分内外。
1、天主内传三位一体
内传者，从无始即有授受三位一体之妙。何谓三位？授有一，从明受生者一，从爱受发者一。何谓一体？同性同能，无先后大小之异。此义甚微，一时难彻，别有《本论》详之。
2、天主外传神人魔鬼
外传者，从时始，即有神、人二种，俱得明、爱二能之称分焉。
七、神分九品
神类分上、中、下三部，部又分上、中、下，合九品。
1、天神定心于善
于时九品中，强半谦认所生，坚禀正性，蒙上主赏，定心于善，万不能移之于恶，故不须教，是曰天神。
2、魔鬼定心于恶
其少半傲背所生，其投邪径，蒙上主罚，定心于恶，万不能移之于善，故亦不须教，是曰魔鬼。
八、人的犯罪与悔改
1、人可善可恶
惟置人于神鬼两界、善恶岐途，而予之以专主之权，俾自择取。
2、人纳魔诱
不幸初人纳魔诱，弃正禀，贪分外之知，营力上之行，而于本分所当知、所当行者，反成昏懦。人性乖偏，实自兹始。所谓无罪者也，别有《本论》详之。
3、人可治偏反正
然人性虽偏，非魔鬼比。魔鬼性繇自坏，故不变。人性繇魔鬼坏，故可迁。但须正教率迪勉励，然后可治偏反正耳。
九、天主三教
1、性教
于是上主初立性教降衷下民，既若有以启之，使知其所当知；复若有以羿之，使行其所当行。又每遣生大圣，以言谕，以身率，牖其迷衷，振其弱志焉。
2、书教
但人性之病，已入膏肓，未易拨除厥根，故教渐磨。而性之知力，愈益昏劣，上主又不忍弃，其后二千四百五十余年，乃有书教。于大秦国生大圣每瑟者，道备德至，亲灸上主，默领种种已往将来教奥，因随笔于经典中，勒诫要，订大祭礼，致万民知所当知、行所当行者，更加详焉。其余诸国，虽未得闻圣教之详，然上主不忍偏弃，每遣生圣贤于各国中，代立正训，俾民不迷。如我中华之先诸圣贤是也。
3、爱教
又一千五百四十余年，人数愈繁众，人性愈昏昧，物欲弥牵，世欲弥凿，忘本犯诫，无所底止，非书教所能救。于是上主益发切爱，亲自降生，宣扬教妙。而于所当知当行，益发泄无余蕴矣。是曰爱教，所谓天教正教、真教者也。愚俗不知，反或以为伪邪。
十、天教正真之验
夫教之邪者，必不能有正验；伪者，必不能有真验。请更据实效数端以辩之。
1、天教能治性之病
一曰，夫教既以治性之病。而性原繇乎天，则治性之教，宜繇乎天明矣！盖造性者，独能彻人性；受病之势，因独能定治病之方，而使之痊，非诸他教所能及也。
2、天教能加明于人
二曰，人性之病有二：一昧于所当知者，一弱于所当行者。《经》曰：失主之宠，司明者昏，司爱者馁。是也。天教能加明于所当知，加力于所当行，则是独能治性之病，而独为正教、真教明矣。试详其所以然，人性本分有宜知、未能尽知者三：一曰上天之载、二曰世物之理、三曰人伦之宜。
⑴天学之知
上天之载，首宜知者，上主圣性之全知、全能、全善、全福，天神之部品、性、情、能职，圣贤所宜得之地位，与所宜享之永福诸事。他教不能言，而天教独备之，即所谓天学者也。
⑵物理之知
世物之理，各有宗始、宗归，各备特能、正用，不可不知。以取其益，庶不负上主之恩。他教不能悉，而天教又备之，即所谓性理之学者也。
⑶人论之知
人伦之宜，根于秉彜，须有诸德以行之, 又不可不知，以为修、齐、治、平之资。他教不能详，而天教有备之，即所谓义礼之学者也。三学为诸实学之宗，而惟天教备其详。诸教皆不及，则天教独正、独真。又明矣！
3、天教能加力于人
⑴以天佑治人性馁弱
三曰，人性馁弱乏善行者何也？人心虽明于义礼所当为之分，每牵于物欲，无力胜之，故不能进而成功焉。惟天教洞性病之源，及诸所以治之方，加以自天之佑，故独能治之。
⑵以神力克私而伏于理
试详其验，天下总总万众，有不沉溺于财、名、色三贪者乎？一沉难出，无繇立志克己。终致失正道，堕邪堑，而罹永殃。乃天教独能致其神力，各克其私而伏之于理。
⑶奉天教克三贪之证
试观古近笃奉天教者，类能克服三贪。有弃财居贫者焉，有铲迹甘隐者焉，有绝色居贞者焉。各伦各品，世世无算者，是遵何道也？
⑷奉天教行四难之证
又人世所难者四：曰以德报怨，曰以谦下人，曰终守童贞，曰为道致命。之四者，古今圣贤，无不以为甚难。惟从天教，可得超性之力，乃能致之；他教大不及也。请遍读西儒所译西学诸书，再细觇西儒所躬备之行，有不印合者乎？
十一、天教为万世准的
总之天教，有实理，有实学，有实验。勿析人性原始及人性乖偏之繇，独能治人性诸病。矫偏反正，使人定心于善，而终纳之真福之域。厥教为正、为真，万无可疑，所当尽然归一，为天下万世准的者也。
辟略说条驳
仁和后学
洪济楫民氏
张星曜紫臣氏
辟略说条驳题解
《辟略说条驳》是张星曜、洪济二人共著的辟佛文字。张星曜，字紫臣，浙江杭州仁和人，生于1632年，卒年不详。他大约是四十六岁（1678年）时受洗的，教名依纳爵（或依纳子Ignace），八十三岁时在杭州仁和为《天儒同异考》作序并作跋。洪济，字楫民，也是仁和人，其它情况不详。今底本，共有136面，现藏于法国国家图书馆（Bibliothèque Nationale de France），古郎（Maurice Courant）编目为7107号。同馆还有两部，文献编目为7108、7109号。有杭州的王若翰 在1694年写的“合刻辟妄条驳序”，洪济为之作序，张星曜为之作序并引言，后与《辟释氏诸妄》合并为《辟妄条驳合刻》出版。洪济在“辟略说条驳序”中说：“及我皇清定鼎，改式易服，未同旧制，迄今四十馀年矣，人人含哺鼓腹，共乐时雍，未见昔日结帽制巾之人失其故业悉填沟壑也。”从文中看到，其著作年代该是清开国（1644年）后四十余年，大约在1684－1689年间。
本《辟妄条驳合刻》包括《辟释氏诸妄》和《辟略说条驳》两本书。《辟妄说条驳》成书的起因可以上溯到明末徐光启所著的《辟释氏诸妄》。几十年过后，佛教僧人庐山北涧的普仁截著《辟妄辟略说》，批评《辟释氏诸妄》中有关“持咒”、“破狱”、“施食”三章的观点。于是洪济和张星曜两人作《辟略说条驳》，“就其辞之廖妄尤甚者，略驳数条，以当截沙门对证之神砭，并为信妄误陷之援手云。”
《辟略说条驳》共有八节，前三节主要讲破狱问题。第一节，洪济和张星曜批驳了普仁截地狱亦有亦无的唯心说法，论述了地狱实有而不可破。第二节，作者驳斥了普仁截关于天主设地狱是残忍暴行的说法，指出“获罪于天，无所祷也。”只有生前痛悔，方可死后免堕地狱，天主设地狱正是全仁全义之举。第三节批驳了普仁截佛法可以破地狱的说法，说明佛无破地狱的权能，破狱之说将诱人为恶。第四节针对普仁截提出的天主不能现摄升天的疑问，阐述了天主教的天观、天主赏罚之义，批评了佛教的净土说，第五节逐一批驳了普仁截有关真言灵验的说法。第六节批评的是佛教唯心唯识之论。第七节又回到了地狱不可破，往生乐邦不可能的问题上来。第八节辨论的是佛的身份问题，普仁截认为以庶人比佛是谤佛法僧，洪济和张星曜则用佛教理论证明佛即庶人，甚至是愚狂罪人，并且劝普仁截悔悟，以免自误而误人。
《辟略说条驳》的写作方法是列举普仁截对徐光启观点的批评，“略驳数条”，其目的也在于指出佛教用持咒、破狱、施食、轮回、往生等迷信学说蛊惑百姓，诱人崇邪行妄，悖逆天主，并劝人离弃佛教邪妄，悔改事奉天主。论证手法也与《辟释氏诸妄》相近，通过揭示普仁截论述中自身的矛盾以及与佛教理论的矛盾，来证明其错误。如“汝又言众生之业所惑，妄成地狱，譬如梦中受种种苦，及至醒时，了无所见。据汝此说，地狱的系无有。……何劳拔济？”，“汝又言地狱从本是空，本是虚妄，故可破坏。此大不然。夫使果是空，果是虚妄，又安能破坏？”等等。这样的辨论方式，通过列举各种观点，比较分析，使真妄之辨黑白分明，一目了然。起到变化风俗，辟佛护教的目的。
辟略说条驳目录
辟略说条驳题解 499
辟略说条驳目录 501
合刻辟妄条驳序 504
一、以至理辨真妄 504
二、真妄溯源之辨 504
三、合刻《辟略说条驳》始末 504
辟略说条驳序 506
一、五伦五常是天伦天性 506
二、唯心唯我是无父无君 506
三、禅宗是虚言妄行 506
四、天教与圣言相合 506
五、徐光启作《辟妄》 506
六、普仁截作《辟妄辟略说》 507
七、普仁截忘本悖逆 507
八、天主赋人心性 507
九、天主掌管生死 507
十、著书缘由 508
辟略说条驳序 509
一、徐光启《辟妄》 509
二、《破狱之妄》述评 509
三、普仁截著《辟妄辟略说》为谋生计 509
四、《辟略说条驳》之旨 509
引言 511
一、徐光启辟释教中最鄙谬事 511
二、孔孟辟禅释至极 511
三、尊己卑天是佛教谬妄之本 513
辟略说条驳全卷 514
第一节 驳地狱亦有亦无之非 514
一、普仁截：地狱不可以有无论 514
二、洪济：以事理破地狱唯心之妄 515
三、张星曜：地狱是天主义罚 515
第二节 驳设狱残忍之非 517
一、普仁截：天主设地狱乃残忍暴厉 517
二、洪济：悖逆至高天主当受地狱之罚 517
三、张星曜：天主设狱以全仁义 520
第三节 驳法力倖免地狱之非 521
一、普仁截：佛法可以破狱 521
二、洪济：佛无破狱之权 522
三、张星曜：法力破狱证伪 523
第四节 驳现摄升天之非 525
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